Fordította ZALÁN PÉTER
A fordítást az eredetivel egybevetette és szerkesztette LISKA ENDRE
HANS KÜNG:
A katolikus egyház rövid története
EURÓPA KÖNYVKIADÓ BUDAPEST, 2005
Bevezetés: A viták kereszttüzében
Ahogyan én látom
A katolikus egyház történetét ez a könyv nem oly módon tárgyalja röviden, ahogyan azt egy egyháztörténész írná meg. Das Christentum. Wesen und Geschichte [A kereszténység lényege és története] című 1994-ben megjelent könyvemben ugyanis elemző-szintetizáló módon össze-foglaltam már a kereszténység egész történetét: nem csupán a római katolikus, de a különböző korszakokat meghatározó paradigmákat, tehát a kezdetek zsidó-keresztény, azt követően a hellenisztikus-bizánci-szláv, a protestáns-reformátori és végül a felvilágosult-modern paradigmát is. Ebben a könyvben kitértem a liturgia, a teológia, a népi vallásosság, a szerzetesség és a művészi ábrázolás komplex problémáira is. Az olvasó itt gazdag bibliográfiát találhat a római katolikus egyház történetére vonatkozólag, és természetesen számos olyan gondolatot és összefüggést, melyekkel az alábbi könyvecskében új szempontok tükrében foglalkozom. Mondanivalómat rövidre fogva és többnyire jelen időben előadva, figyelmemet a nagy vonalakra, a főbb struktúrákra és a jelentős személyiségekre összpontosítom, kerülve minden szaktudományos ballasztot (ezért hiányoznak a lábjegyzetek és a bibliográfiai utalások).
A római katolikus paradigmának kétségtelenül a pápaság a központi eleme, ezt nem lehet nem észrevenni. A katolikus egyház történetét a tizenegyedik századtól fogva a pápaság monarchikus-abszolutista intézménye határozta meg, ez vezetett a szakadáshoz a nyugati és a keleti egyház között. A katolikus egyház történetének legfőbb jellegzetessége, hogy a pápaság intézményének hatalma a nehézségek és vereségek ellenére folyamatosan nő. Ennél fogva nem annyira a liturgia, a teológia, a népi vallásosság, a szerzetesség vagy a művészetek jelentenek neuralgikus pontokat, hanem az egyházi alkotmány problémái, amelyeket a hagyományos katolikus egyháztörténet kevéssé dolgozott fel. És már csak a bennük rejlő ökumenikus gyúanyag miatt is én ezeket kívánom különös gondossággal megvizsgálni.
A katolikus egyház történetét természetesen másképpen is meg lehet írni: az eseményeket „semlegesen” leíró hittudósként vagy olyan történészként, akinek életét az egyház története nem szabta meg döntő mértékben. De megírhatja a „megértésen” fáradozó, a „hermeneutikára” felesküdött filozófus vagy teológus is, akinek a „mindent megérteni” egyben azt is jelenti, hogy „mindent megbocsát”. Én azonban a katolikus egyház történetét olyan emberként írom meg, akire az egyház lesújtott, aki a történeti összefüggések okán „érti”, de semmiképpen nem bocsátja meg a szellemi elnyomást és az inkvizíciót, a boszorkányégetést, a zsidók üldözését, a nők diszkriminációját. Olyasvalakiként írom ezt a könyvet, aki az áldozatok oldalán áll, vagy azok oldalán, akik már a maguk korában felismerték és megbélyegezték egy bizonyos egyházi gyakorlat nem keresztényi voltát.
Konkrétan és személy szerint olyan szerzőként írom ezt a könyvet,
– aki katolikus családba született, egy svájci katolikus városkában, Surseeben nőtt fel és a katolikus Luzernben járt gimnáziumba;
– aki hét teljes éven át élt Rómában a kiváltságosak pápai Collegium Germanicum et Hungaricumában, és a pápai Universitas Gregorianán tanult teológiát és filozófiát, aki pappá szentelését követően a Szent Péter bazilikában mondta első miséjét és a Svájci Gárda tagjai előtt tartotta első prédikációját;
– aki 1960-ban, miután a párizsi Institut Catolique-ban megszerezte a teológiai doktorátust és Luzernben két évig szolgált lelkipásztorként, 32 évesen a Tübingeni Egyetemen a katolikus teológia professzora lett;
– aki 1962 és 1965 között XXIII. János által kinevezett szakértőként részt vett a II. Vatikáni Zsinaton, majd két évtizedig tanított Tübingenben teológiát, és aki az Institut für ökumenische Forschungen (Ökumenikus Kutató Intézet) alapítója és vezetője volt;
– aki ezután 1979-ben egy másik pápa alatt saját bőrén megtapasztalta az inkvizíciót, de aki annak ellenére, hogy az egyház megvonta tőle a tanítás jogát, megtarthatta (a katolikus fakultásból kiemelt) tanszékét és intézetét; aki kritikus szemléletű lojalitásával egyházához további két évtizeden át is megingathatatlanul hű maradt, aki a mai napig az ökumenikus teológia professzora és katolikus pap „in good standing” (azaz minden hivatalos cselekményre jogosult);
– aki igenli a katolikus egyházban a pápaság intézményét, bár egyben fáradhatatlanul követeli annak radikális megreformálását az evangélium alapján.
Ezzel az életúttal magam mögött és ezzel a katolikus múlttal ne volnék képes elkötelezettként, de egyben tárgyilagosan megírni a katolikus egyház történetét? Talán még izgalmasabb is, ha valaki érintett beavatottként mondja el egyháza történetét. Természetesen a fentebb említett „semleges megfigyelőhöz” hasonlóan (létezik-e egyáltalán ilyen, ha a vallás kérdéseiről van szó?) én is tárgyilagosságra törekszem, hiszen meggyőződésem, hogy a személyes elkötelezettség és a józan tárgyilagosság összeegyeztethető mind valamely egyház, mind pedig valamely nemzet történetének megírásával.
Az egyház dolgaiban sokat tapasztalt és számos próbatételen keresztülment személyként tehát merek vállalkozni arra, hogy megírjam a katolikus egyház rövid történetét. Persze ez a könyv nem helyettesítheti, és nem is akarja helyettesíteni az A. Fliche és V. Martin, a Hubert Jedin, a L. J. Rogier, R. Aubert és M. D. Knowles vagy a M. Mollart du Jourdin által közreadott sokkötetes és általam is használt műveket. De annak következtében, hogy tudományos és egzisztenciális okokból egy életen át foglalkoztam ezzel a kérdéskörrel, önálló mondanivalóm van. Már korábbi könyveimben is – Konzil und Wieder- vereinigung. Erneuerung als Ruf in die Einheit [Zsinat és újraegyesülés. Egységre hívó megújulás] (1960), Strukturen der Kirche [Az egyház felépítése] (1962) és Die Kirche [Az egyház] (1967) – többször foglalkoztam a katolikus egyház történetével, de a későbbiekben is: Christ sein [Mit jelent, hogy valaki keresztény?] (1974), Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit [Van-e Isten? Válasz az újkor kérdésére] (1978), majd részletesen az alábbi kötetekben: Theologie im Aufbruch. Eine ökumenische Grundlegung [Új utakon a teológia. Ökumenikus alapvetés] (1984), Das Judentum [A zsidóság] (1991), Große christliche Denker [Nagy keresztény gondolkodók] (1994), valamint Das Christentum [A kereszténység] (1994). Aki tehát esetleg úgy véli, nem foglalkozom egyik vagy másik kérdéssel, az lapozza fel ezeket a könyveket.
A katolikus egyház, mint a hívők közössége, a római rendszer minden könyörtelenségének megtapasztalása ellenére a mai napig is szellemi hazám maradt. Mindazonáltal tökéletesen tudatában vagyok annak, hogy a katolikus egyházra és történetére vonatkozó nézetek az egyházon belül és kívül egyaránt nagyon eltérőek: a katolikus egyházzal minden más egyházhoz képest élesebben vitatkoznak, a katolikus egyházat minden más egyháznál jobban csodálják és támadják.
A csodált egyház
A katolikus egyház története kétségkívül sikertörténet: a katolikus egyház a kereszténység legrégibb, legtöbb hívőt számláló és minden bizonnyal leghatalmasabb képviselője. A történetírás számára mindenképpen tekintélyt parancsoló, ám egyben rendkívül összetett és ellentmondásos téma. Csodálják a kétezer éves egyház életerejét, a mindenféle globalizációt megelőző, az egész világra kiterjedő és ugyanakkor helyileg hatékony szervezettségét, szigorú hierarchiáját és szilárd dogmarendszerét, a szertartások gazdag és színpompás hagyományát, elvitathatatlan kulturális teljesítményét a nyugati világ kialakításában és kiépítésében. Derűlátóan idealista egyháztörténészek és teológusok úgy vélik, hogy ebben a kétezer éves történetben – a tanításban, a felépítésben, a jogban, a liturgiában és vallásosságban – szerves fejlődés mutatható ki. Nézetük szerint a katolikus egyház olyan óriási régi fa, amelyen mindenkor található rothadt gyümölcs és elszáradt ág, de amely ennek ellenére állandóan növekszik, terebélyesedik és tökéletesedik. A katolikus egyház története így szerves fejlődési és tökéletesedési folyamatnak tűnik fel.
Sőt, némely teológus ezt a katolikus egyházat még manapság is „Krisztus szeplőtelen menyasszonyaként” és a „hívok csalhatatlan anyjának” eszményített alakjaként jeleníti meg, aki éppúgy tévedhetetlen, mint ahogyan képtelen a bűnre – még olyan jelentős XX. századi teológusok is, akik mindnyájan megszenvedték Róma inkvizícióját, így Kari Adam, Henri de Lubac és Hans Urs von Balthasar. Nem csoda hát, hogy más katolikus teológusok – például Eugen Drewermann – a katolikus klerikusok anyakomplexusáról beszélnek, ami számos egyházi tisztségviselő esetében az önállóság kerékkötője, és meggátolja, hogy ellenállást tanúsítsanak a tekintélyelvűségen alapuló egyházi berendezkedéssel szemben.
De még a hagyományokhoz ragaszkodó katolikusok is felteszik maguknak a kérdést: lehet-e kizárólag szerves fejlődésről beszélni? Hát nincsenek a katolikus egyház történetében teljességgel szervetlen, a normálisnak ellentmondó, értelmetlen és téves irányba mutató fejlemények, melyekért éppenséggel az egyház hivatalos képviselőit terheli a felelősség? Minden, talán az egyház egészét érintő nagyszerű fejlődés ellenére nem tapasztalunk-e ijesztő hanyatlást is, amiben a pápák a legkevésbé sem tekinthetők ártatlannak? Ami a bírálatokat illeti, belülről és kívülről gyakorta ugyanazt kifogásolják. És senki se vádolja őket őszintétlenséggel!
A támadott egyház
A katolikus egyházat – amely a II. Vatikáni Zsinat idején (1962-1965) a közvélemény támogatásának legmagasabb fokát élvezte – a Krisztus utáni harmadik évezred elején többet támadják, mint valaha. Változatlanul hatalomra éhes és belátásra képtelen hivatalos egyházat látnak benne, amelyet a tekintélyelvűség, a tanok diktatórikus érvényesítése, a félelemkeltés, a szexuális komplexusok, valamint a párbeszéd elutasítása jellemez.
A múltban elkövetett szörnyűséges tévedések és gaztettek miatt ugyan Róma újabban „bocsánatot kér”, de mindez nem jár semmiféle következménnyel a jelenre nézve, hiszen az egyházi kormányzás és inkvizíció folyvást újabb áldozatokat követel. Demokratikus korunkban nincsen még egy olyan intézmény, amely ennyire embergyűlölő módon bánna soraiban a másként gondolkodókkal és bírálatot hangoztatókkal, nincs még egy intézmény, amely ilyen mértékben diszkriminálná a nőket a fogamzásgátlás, a papok házasságkötésének és a nők pappá szentelésének tilalmával. Nincs még egy intézmény, amely ennyire szigorú és merev álláspontot képviselne az abortusz, a homoszexualitás, az eutanázia és hasonló kérdések esetében. És mindezt a tévedhetetlenség dicsfénye övezi, mintha magának az Istennek az akaratáról volna szó.
Tekintettel arra, hogy a katolikus egyház, úgy tetszik, képtelen a korrekcióra és a reformra, nem érthető-e, hogy az egyházzal szemben fél évszázaddal ezelőtt megmutatkozó, többé-kevésbé jóindulatú közönyösség a harmadik keresztény évezred küszöbén sok helyütt gyűlöletbe, sőt nyílt ellenségeskedésbe csapott át? Gyűlölködő egyháztörténészek és acsarkodó bírálók úgy vélik, a kétezer éves történetben nem szerves fejlődési folyamatot kell látni, hanem inkább olyasmit, ami „bűnügyi történetnek” nevezhető. Karlheinz Deschner, az eredetileg katolikus szerző, egy egész életet áldozott arra, hogy hat kötetben megírja ezt a „krimit”. Művében a bűntettek minden elképzelhető formájáról olvashatunk, amelyeket az egyház a külpolitika, a kereskedelem, a pénzügy és az oktatáspolitika területén elkövetett, a tudatlanság és a babonák terjesztéséről, valamint a szexuális erkölcs, a házasságjog és a büntetőjog gátlástalan kihasználásáról. És mindez oldalak százait tölti meg.
Míg tehát bizonyos katolikus teológusok az egyház történetét diadalittasan megszépítik, addig a katolikusellenes „kriminológusok” a botrányokat teregetik ki, hogy minden eszközzel lejárassák a katolikus egyházat. Ám ha minden valahol föllelhető tévedést, rendellenes fejlődést és bűntettet hasonlóképpen összegyűjtenénk és összegeznénk, akkor minden bizonnyal „krimit” írhatnánk Németországról, Franciaországról, Angliáról vagy az USA-ról – nem is beszélve a modern ateistáknak az ész istennője, illetve a nemzet, a faj vagy a párt nevében elkövetett szörnyűséges bűntetteiről! De igazságosan mutatnánk-e be Németország, Franciaország, Anglia és az USA, vagy éppenséggel a katolikus egyház történetét, ha csupán a negatív jelenségekre összpontosítanánk a figyelmünket? Feltehetően nem én vagyok az egyetlen, akit egy ilyen többkötetes mű „a kereszténység bűnügyi történetéről” idővel untat, mert lapos és álmosító, mert nincs benne semmi izgalmas. Aki szándékkal belelép minden pocsolyába, az talán ne szitkozódjon hangosan, hogy milyen rossz az út.
Összefoglalva: sem a derűlátóan a harmóniát előtérbe állító, sem pedig a gyűlölködve leleplező egyháztörténet nem vehető komolyan. Nem erre van szükség.
Valóságérzékre van szükség
A kritikátlan csodálat és a gyűlölet táplálta bírálatok féligazságaival szemben a differenciálásra való törekvés mellett emelek szót. Hasonlóan más intézmények történetéhez, a katolikus egyházé is felemás. Ki ne tudná: a hatékony szervezet mögött gyakorta meglehetősen világi eszközöket alkalmazó hatalmi és pénzügyi apparátus áll. Az imponáló statisztikák, a látványos rendezvények és az olyan szertartások, amelyeken katolikusok nagy tömegei vesznek részt, túlságosan is gyakran ellaposodott, a lényeget már alig felmutatni képes, kiüresedett keresztény hitet lepleznek. A fegyelmezett hierarchia gyakran Róma felé kacsintó, „felfelé” szolgaian alázatos, „lefelé” pedig önkényeskedő szellemi funkcionáriusok csapata. A tanok zárt dogmatikai rendszere iskolás, régóta meghaladott, tekintélyelvű és egyáltalán nem bibliai alapú teológia. Továbbá a katolikus egyház sokat emlegetett hozzájárulása a nyugati világ kulturális teljesítményéhez nagymértékű elvilágiasodással, valamint a tulajdonképpeni spirituális feladattól való eltávolodással jár.
Ám mindezek ellenére: ilyen kategóriákkal nem lehet teljes mértékben megérteni ennek az egyháznak az életét, ennek az egyháznak a szellemét. A katolikus egyház nemcsak olyan szellemi hatalmat, sőt nagyhatalmat képvisel a világon mindenütt, amelyet nem tudott megsemmisíteni sem a nácizmus, sem a sztálinizmus, sem a maoizmus. A nagy szervezeti egységen kívül a világ minden táján egyedülállóan széles bázissal rendelkezik az egyházközösségek, kórházak, iskolák és szociális intézmények révén, amelyekben minden hiányosság ellenére végtelenül sok jót cselekszenek, amelyekben sok lelkész teljesít fáradhatatlan szolgálatot és számtalan egyháztag segíti a fiatalokat és az öregeket, a szegényeket és a betegeket, a kudarcra ítélteket. Ők alkotják a hívóit és elkötelezettek világot átfogó közösségét.
Amennyiben tekintettel e kétarcú múltra és jelenre differenciálni akarunk, akkor a helyzet megítéléséhez alapvető kritériumra van szükség. Az említett nagy egyháztörténeti művekben, melyek minden tudományos „értéksemlegesség” ellenére hallgatólagosan mégis csak minősítik a tényeket, fejlődési irányokat, személyeket és intézményeket, nem vagy alig vélek fölfedezni ilyen kritériumot.
Mely kritérium alapján döntsünk?
A történetileg kialakult katolicizmus (és főleg a ma létező katolicizmus) természetesen nem lehet önnön megítélésének mércéje. Ugyanis ebben az esetben a katolikus egy-házat jelenlegi status quo-jával azonosítanánk, és eleve kizárnánk irányvonalának bárminemű kiigazítását, továbbá tanításának és gyakorlatának bárminemű megreformálását. Ám nem tüntethetjük el, vagy hagyhatjuk egyszerűen figyelmen kívül a katolikus egyház történetében a hiányzó folytonosságot, az ugrásokat és töréseket, a kirívó ellentéteket és ellentmondásokat. Ezeket – változatlanul meg vagyok győződve róla – mindazonáltal meg lehet reformálni és transzcendálni lehet őket. Csakhogy mely kritérium alapján?
Hogy világos legyen, miért teszem fel a kérdést, életem egyik apróbb epizódjára hivatkozom: a II. Vatikáni Zsinatot követően, 1967-ben Mainzban Joseph Lortz, a köztiszteletben álló katolikus egyháztörténész hetvenedik születésnapját egy, Luthernek szentelt szimpóziummal ünnepeltük meg. Lortz a szerzője a Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung [Az egyház története az eszmetörténet szemszögéből] címet viselő híres könyvnek (23. kiadása 1981-ben jelent meg), és mindenekelőtt a katolikus Luther-kutatást forradalmasító Die Reformation in Deutschland [A németországi reformáció] című kötetnek. Ezen a tanácskozáson heves vita robbant ki köztem és az ugyancsak köztiszteletben álló Hubert Jedin professzor, az ellenreformáció trienti zsinatának szakértője és az 1962 és 1973 között megjelent hatkötetes Handbuch der Kirchengeschichte [Egyháztörténeti kézikönyv] szerkesztője között. A vita akörül zajlott, hogy mely kritériumok alapján ítéljük meg Luther tanait. A megelőző időszak klasszikus középkori teológiája alapján? Ez volt Lortz, a reformációt kutató történész álláspontja. Vagy pedig az ellenreformáció trienti zsinata alapján? Ezt az álláspontot Jedin képviselte.
Amikor ironikusan megkérdőjeleztem a szentségekre vonatkozó lutheri tanításnak a trienti zsinat által az állítólagos tévedhetetlenség jegyében kinyilvánított, a második vatikáni zsinaton gyakorlatilag többször módosított elítélését, a zsinattal foglalkozó történész felháborodásában kiabálni kezdett. Mégis ez volt és ma is ez a meggyőződésem: bármely teológiát (mindegy, hogy Luther vagy Aquinói Tamás teológiájáról van-e szó) és bármely zsinatot (mindegy, hogy a kalkedoni vagy a trienti zsinatról van-e szó) – még ha a saját korukból és a megelőző korból érthetők is meg -, amennyiben igényt tartanak a keresztény jelzőre, végső soron a keresztényiség mércéje alapján kell megítélni. Márpedig a keresztényiség mércéje – a zsinatok és a pápák felfogása szerint is – az ősi keresztény örömhír, az evangélium a kereszténység ősalakja, a konkrét történeti Názáreti Jézus, aki a keresztények számára a Messiás, az a Jézus Krisztus, akire minden keresztény egyház a maga létét visszavezeti. És ennek természetesen megvannak a maga következményei a katolikus egyház történetének bemutatását illetően – legalábbis ahogyan én tárgyalom.
Tájékozódás – számvetés – reform
Az egyház általam megírandó történetét szándékom szerint az jellemzi majd, hogy hallgatólagosan, de a döntő pontokon mégis kifejezetten és kompromisszumra vagy harmonizálásra való törekvés nélkül az eredeti keresztény üzenettel, az evangéliummal szembesítem, sőt Jézus Krisztussal magával; e viszonyítási pontok nélkül egy keresztény egyház nem rendelkeznék semmiféle identitással vagy relevanciával. Az összes katolikus intézmény, dogma, jogi tétel, szertartás és akció azon áll vagy bukik, hogy „keresztényibe ebben az értelemben, illetve hogy legalábbis nem „keresztényieden”, tehát hogy mennyiben felel meg az evangéliumnak. És ezzel egyben azt is világossá tettem, hogy jelen mű, melyet egy katolikus teológus ír a katolikus egyházról egyben evangéliumi és evangélikus, vagyis az evangélium normáinak megfelelő könyv kíván lenni: azaz egyszerre „katolikus” és „evangélikus”, tehát a szó legmélyebb értelmében ökumenikus.
Az információs társadalom korát éljük, a médiumok az információk egyre nagyobb áradatát zúdítják ránk a kereszténység történetével és jelenével kapcsolatban, és az értékes információk mellett a mindent megőrizni-tárolni akarás őrületében az internet is egyre több információs szemetet kínál. Okos válogatásra van tehát szükség, a lényeges elválasztására a lényegtelentől. A katolikus egyház alábbi rövid története ebben az értelemben a tárgyi ismeretek mellett mindenekelőtt a tájékozódást segítő ismereteket kíván közvetíteni, célja hármas:
– alapvető ismereteket kíván nyújtani erről a hihetetlenül drámai és komplex történelmi folyamatról: nem részletezi ugyan a különböző korok és vidékek számtalan áramlatát és kiemelkedő egyéniségeit, de be kívánja mutatni a fejlődés alapvető irányvonalát, a domináns struktúrákat és a meghatározó személyiségeket;
– történeti-kritikai számvetést akar készíteni a katolikus egyház húsz évszázadáról: természetesen nem az a szándékom, hogy kicsinyes módon elítéljek vagy felrójak bizonyos dolgokat, hanem az időrendet követő bemutatás során mindig tárgyszerű elemzést és bírálatot is kívánok nyújtani, hogy megmutathassam, miképp és miért lett a katolikus egyház olyanná, amilyen ma;
– konkrét kihívást fogalmaz meg, hangsúlyozva a reformok szükségességét, figyelembe véve, hogy milyen ma a katolikus egyház és milyen lehetne. Természetesen nem olyan extrapolációkra vagy a jövőt illető előrejelzésekre gondolok, amelyekre senki sem vállalkozhat, hanem annak az egyháznak a valós reményekre feljogosító perspektíváit kívánom felvázolni, amelynek meggyőződésem szerint a harmadik évezredben is van jövője – feltéve, hogy az evangéliummal és a korral összhangban, alapjaiban megújul. Nem felesleges tehát, ha ennek a bevezetőnek a végén figyelmeztetjük a történelemben kevésbé tájékozott (és elsősorban katolikus) olvasót: az, aki eddig még nem nézett komolyan szembe a történelem tényeivel, néha bizonyára ijesztőnek találja majd, hogy mennyire emberi módon mentek a dolgok az egyházban minden területen, hogy az egyházi intézmények és konstitúciók – különösen a pápaság központi római katolikus intézménye – mennyire magukon viselik az emberi kéz nyomát. Mindez azonban pozitív értelemben azt jelenti, hogy ezek az intézmények és konstitúciók – közöttük éppen a pápaság intézménye – megváltoztathatók, tehát megreformálhatok. Ennél fogva az én kritikus „destrukcióm” a reformokat és a megújulást, a „konstruktivitást” szolgálja, annak érdekében, hogy a katolikus egyház a harmadik évezredben is életképes maradjon.
Az egyházat sok radikális bírálat érte részemről, mégis bizonyára világos már az olvasó számára, hogy e könyv szerzőjének hite megingathatatlan. Igaz, nem az egyházba, mint intézménybe vetett hite, hiszen az egyház nyilvánvalóan újra és újra csődöt mond, hanem a Jézus Krisztusba,
Jézus Krisztus személyébe és ügyébe vetett hite, mert ez marad az egyházi hagyományban, az egyház liturgiájában és teológiájában az az alapvető mozgatóerő, amely az egyház minden dekadenciája mellett sohasem ment veszendőbe. Jézus Krisztus neve az „arany vezérfonál” az egyház történetének toldozott-foldozott, szakadozó és mocskos szőttesében. Egyedül ennek a Jézus Krisztusnak a szelleme képes arra, hogy hitelessé és érthetővé tegye a katolikus egyházat és a kereszténységet. Ám ha az irányt megszabó kezdeteket idézzük föl, válaszolnunk kell arra az alapvető kérdésre, amelyet egyetlen egyháztörténet sem kerülhet meg: valóban alapított-e egyházat a Názáreti Jézus?
I. A kezdetek egyháza
1. Jézus alapította az egyházat?
Az evangéliumok tanúsága szerint a názáreti ács gyakorlatilag soha nem ejtette ki ezt a szót: „egyház”. Nem ismeretes Jézusnak egyetlen olyan, a nyilvánosságnak szánt kijelentése sem, amelyben a kiválasztottak gyülekezetének vagy egy egyháznak a megalapítására hívott volna fel. A bibliatudomány egyetért az alábbi kérdésben: Jézus nem egyházat és nem is önmagát hirdette meg, hanem Isten országát. Áthatva attól a tudattól, hogy a végső időkben él, Jézus Isten eljövendő országát és uralkodását akarja hirdetni, méghozzá az ember üdvét szem előtt tartva. Nem csupán Isten parancsolatainak külsődleges megtartását követeli meg, hanem a felebarát iránti elkötelezettségben való betöltésüket, ami konkrét esetben önzetlen és rangtól független szolgálatot is jelenthet, sőt akár az ellenszolgáltatásról való lemondást vagy akár a határok nélküli megbocsátást is. Azaz röviden olyan jóakaratú szeretetet, ami kiterjed az ellenfélre, sőt az ellenségre is. Olyan Isten iránti és felebaráti szeretetet, amelynek mértéke az önmagunk iránti szeretet („mint saját magadat”), ahogyan azt már a héber Biblia is megköveteli.
Ezért Jézus az Ige nagyhatású hirdetőjeként és egyben a test és a lélek karizmatikus gyógyítójaként hatalmas eszkatológikus gyűjtőmozgalmat hozott létre. Számára a tizenkét apostol, élükön Péterrel, az Izraelt alkotó törzsek újrateremtését jelképezi. Az ájtatosok és ortodoxok bosszúságára meghívja Isten országába a más hitűeket (szamaritánusokat), a politikailag kompromittáltakat (vámosokat), az erkölcsileg elbukottakat (házasságtörőket) és a szexuálisan kizsákmányoltakat (prostituáltakat) is. A felebaráti szeretethez képest a törvény bizonyos előírásai, mindenekelőtt az étkezési, a tisztasági és a szombat ünnepével kapcsolatos előírások, másodrangúak. A szombat ünnepének és a parancsolatoknak az embert kell szolgálniuk.
Jézus a prófétai provokáció embere, aki kritikusan viszonyul a Templomhoz, aki harcosan és tüntetően szembeszáll az ott tobzódó üzleteléssel. Bár nem politikai forradalmár, szavai és tettei folytán hamarosan halálos konfliktusba kerül a politikai-vallási rendszerrel. Igen, ez a 30 éves fiatal férfi, aki nem rendelkezik semmiféle hivatallal vagy címmel, szavai és gyógyításai révén sokak véleménye szerint nem csupán a rabbi vagy a próféta igényével lép fel, úgyhogy a Messiást látják benne.
De meglepően rövid – legjobb esetben háromévnyi, de talán csak néhány hónapos – működése alatt nem akart a zsidókétól elkülönülő közösséget, kultuszt alapítani és nem kívánt olyan szervezetet létrehozni, amelynek alkotmánya és tisztségei vannak, valamiféle nagyszabású vallási képződményről nem is beszélve. Nem, minden azt tanúsítja, hogy Jézus nem akart életében egyházat alapítani.
Ám ehhez rögtön hozzá kell fűzni: Jézus halálát követően nyomban létrejön az egyház mint a zsidóktól elkülönülő vallásos közösség. Erre a feltámadás és a Szentlélek kitöltése ad indítékot. A tudósítások arról számolnak be, hogy bizonyos karizmatikus élmények („jelenések”, víziók, audíciók) és a Héber Biblia bizonyos értelmezési mintái alapján (üldözött próféta, Isten szenvedő szolgája) Jézus zsidó hívei, férfiak és nőit, arra a meggyőződésre jutnak, hogy az, akit ők elárultak, az ellenfelei kigúnyoltak és kicsúfoltak, akit elhagyott az Isten és akit elhagytak az emberek és aki a keresztfán hangos kiáltással kimúlt, feltámadt a halálból. Úgy hiszik: Isten örök életre keltette és mennyei dicsőségébe emelte, ahogy a 110. zsoltár mondja: Ülj jobbomra – vö. ApCsel 2,36: Úrrá és Messiássá tette őt az Isten, valamint Róm. 1,4.: a szentség lelke szerint azonban a halálból való feltámadásával az Isten hatalmas Fiának bizonyult.
Ez tehát a felelet a kérdésre: az egyházat bár nem Jézus alapította, de a rá, a megfeszítettre és élőre való hivatkozással jött létre, akiben a hívő ember számára már eljött Isten országa. Az egyház kezdetben az eszkatologikus jézusi mozgalom folytatása, az alapja egyelőre nem valamely önálló, saját kultusz, nincs saját alkotmánya, nincs saját szervezete sem meghatározott hivatalokkal. Alapja a Jézusban, a Messiásban, a Krisztusban való hit egyszerű megvallása, amit megpecsétel a Jézus nevében való keresztség, valamint a Jézus emlékére elfogyasztott eucharisztikus lakoma, így alakul ki már a kezdetekben az egyház.
2. Mit jelent ez a kifejezés: egyház?
Az egyház a kezdetektől a mai napig a Krisztusban hívők közösségét jelenti. Azoknak a közössége, akik vállalták Krisztus személyét és ügyét, és akik ezt minden ember reménységeként meg is vallják. Hogy az egyház mennyire az Úr elkötelezettje, az már elnevezéséből is kiderül. A germán nyelvek megfelelő szavát (Kirche, church) a görög küriaké = a kürioszé, az jelentésű szóból vezetik le, és az Úr házát vagy gyülekezetét jelenti. A neolatin nyelvek megfelelő szava (ecclesia, iglesia, chiesa, église) az Újtestamentumban is előforduló görög szóból, az ekklésziából, illetve a héber kahalból ered, és (Isten) gyűlését jelenti, méghozzá úgy, hogy egyszerre fejezi ki a gyülekezés folyamatát és az egybegyűlt gyülekezetet is.
Ez egyszer s mindenkorra meghatározza a normát: az „ekklészia”, az „egyház” eredetileg nem a konkrét „gyűléstől” független egyházi funkcionáriusok csúcsszervezetét jelenti. Meghatározott helyen meghatározott időben meghatározott tevékenységre egybegyűltek gyülekezetét jelenti, azaz a helyi egyházat, amely persze a többi helyi egyházzal átfogó közösséget alkot, az egyház egészének közösségét. Az Újszövetség szerint minden egyes helyi egyháznak megadatott az, ami az emberek lelki üdvéhez szükséges: a hirdetendő evangélium, a keresztség, mint a felvétel rítusa, a hálaadó megemlékezés ünnepi lakomája, a különböző karizmák és szolgálatok. Tehát minden egyes helyi egyház maradéktalanul képviseli az egyház egészét, és – az Újszövetség nyelvén – Isten népének, Krisztus testének és a Szentlélek hajlékának tekintheti magát.
Jézus Krisztus gyűlése, háza, gyülekezete és egyháza. Ez annyit tesz, hogy az eredet és elnevezés egyben kötelezettséget is jelent: az egyháznak Jézus Krisztus ügyét kell szolgálnia. Amennyiben az egyház nem juttatja érvényre Jézus Krisztus ügyét, illetve eltorzítja azt, bűnt követ el önnön lényegével szemben, tévelyegve rossz úton jár. Hogy mit akart Jézus Isten országának és akaratának és az ember üdvösségének meghirdetésével, ez már némiképp világos előttünk. Ám vizsgáljuk élesebb szemmel a katolikus egyház történetét az alábbi, szinte soha föl nem tett kérdés segítségével: katolikus volt-e tulajdonképpen az a Jézus, akire a katolikus egyház állandóan hivatkozik?
3. Katolikus volt-e Jézus?
A hagyományos gondolkodású katolikus hívő hallgatólagosan az alábbi feltevésből indul ki: a mai katolikus egyház alapjában véve az, ami mindig is volt; és amit a katolikus egyház mindenkor hirdetett és akart, az azonos azzal, amit Jézus Krisztus maga hirdetett és akart. Elviekben tehát már Jézus is katolikus volt.
Ám joggal hivatkozik-e Jézusra ez a sikeres és hatalmas egyház, a legnagyobb keresztény egyház? Avagy olyan valakire hivatkozik büszkén ez a hierarchikus berendezkedésű egyház, aki feltehetőleg szembefordult volna vele? Képzeljük el egyfajta gondolatkísérletként: a Názáreti Jézus megjelenik a Szent Péter bazilikában a pápa által pontifikált misén. Vajon nem úgy fogadnák-e, mint Dosztojevszkij nagy inkvizítora: „Miért jöttél hát, hogy zavarj bennünket?” (Makai Imre fordítása).
Mindenesetre nem szabad megfeledkeznünk arról, amiről a források egybehangzóan beszámolnak: ez a názáreti férfi kijelentései és tettei miatt veszedelmes konfliktusba került korának uralkodó erőivel. Nem, nem a néppel, hanem a hivatalos vallási intézményekkel, a hierarchiával, amely (egy ma már világosan át nem látható bírósági eljárás során) kiszolgáltatja a római helytartónak és a halálnak. Ez persze napjainkban elképzelhetetlen volna. De vajon nem kerülne-e veszélyes konfliktusba a mai katolikus egyházzal, ha megkérdőjelezné az uralkodó vallási köröket és klikkeket, valamint oly sok hagyományos módon hívő és fundamentalista szokványos vallásosságát? Vagy nem szervezne-e nyilvános tiltakozó akciót a papok és a főpap szentélyében az üzemszerűen gyakorolt vallásosság ellen, és nem azonosítaná-e magát az „alulról jövő egyházi népmozgalommal”?
Vagy talán mindez csupán groteszk fantazmagória? Merő anakronizmus? Mindenesetre nem anakronizmus azt állítani, hogy Jézus minden volt, csak a patriarchális hierarchia képviselője nem:
– Rá hivatkozva nem lehet igazolni a nőgyűlölő patriarchalizmust, hiszen Jézus nem tekinti abszolút érvé-nyűnek az „atyák” tanítását, és asszonyokat is meghív tanítványai körébe.
– Vele, aki dicsőíti a házasságot, és a nőtlenséget sehol nem szabta követése feltételéül, és akinek első tanítványai (Pál kivételnek mondja magát) mindnyájan házasok és azok is maradnak, nem lehet igazolni a papi nőtlenség törvényét.
– Ő, aki az asztalnál maga szolgálja ki tanítványait, és ezt mondja nekik: aki közöttetek nagy akar lenni, legyen a ti (asztali) szolgátok, aligha kívánhatott tanítványai közösségének arisztokratikus vagy akár monarchikus struktúrákat.
Jézusból sokkal inkább a szó legigazabb értelmében vett „demokrácia” szelleme árad. Az ő tanításának a szabad emberekből álló nép (görögül: démosz) felel meg (nem az uralkodásra berendezkedett intézmények, és főleg nem az inkvizíció), amelynek tagjai alapvetően egyenrangúak (nem gondolt osztályok, kasztok, fajok vagy egyházi méltóságok egyházára) és testvérek (nem gondolt a férfiak uralmára és minden személyi kultusz távol állt tőle). Ez az őskeresztény „szabadság, egyenlőség, testvériség”. Ám nem volt-e már egyértelműen hierarchikus felépítésű az ősgyülekezet is? Nem az apostolok voltak-e az oszlopai, és nem Péter volt-e a kőszikla, amelyre épült?
4. Az ősegyház nem ismeri a hierarchiát
Az ősgyülekezetben kétségkívül voltak apostolok. De apostol a Jézus által jelképesen kiválasztott tizenkettőn kívül mindenki, aki első tanúságtevőként és hírvivőként hirdeti Krisztus üzenetét és gyülekezetet alapít. Ám rajtuk kívül léteznek még próféták és prófétanők, tanítók és tanító nők is, evangélisták és a legkülönbözőbb férfi és női segítők.
Nem beszélhetünk tehát ősegyházi „hivatalokról”? Nem, éppen hogy nincs szükség a hivatal világi fogalmára (az arkhéra és más hasonló görög kifejezésekre) e különböző egyházi szolgálatok és hivatások esetében – a „hivatal” fogalmában ugyanis uralmi, hatalmi viszonyok tükröződnek. Helyette azt a fogalmat használják az őskereszténységben, amelynek jelentését Jézus hatféleképpen megőrzött szavaival adta meg, amikor arról beszélt, hogy aki nagy akar lenni, az legyen mindenki szolgája: hivatal helyett diakóniáról beszélnek az ősegyházban, szolgálatról, ami eredetileg asztali szolgálat volt. Olyan szó ez, amely alacsonyabb rendűséget fejez ki és nem idézhet eszünkbe semmiféle hivatalt, felsőbbséget, uralmat, méltóságot vagy hatalmi pozíciót. Természetesen létezik az ősegyházban is tekintély és hatalom, ám Jézus említett szavainak szellemében ez nem alapozhatja meg az uralkodást (vagy kiváltságok megszerzését és megőrzését), hanem az egész, a közösség javát kell szolgálnia.
Vagyis egyházi szolgálat és nem hierarchia. Lassacskán napjaink katolikus egyházában is megértik, hogy ez a kifejezés szent uralmat jelent. És természetesen ez a fogalom volt a legkevésbé alkalmas arra, hogy az egyház szolgálatát lehessen érteni rajta. Mert mit kellene jobban kerülni Jézus példáját követve, mint mindenfajta uralkodói pózt és attitűdöt, bármennyire „szentnek” tüntessék is fel szakrális funkciójára hivatkozva. A szerencsétlen hierarchia kifejezést csak fél évezreddel Krisztus után vezette be egy teológus, akiről nem tudjuk, hogy ki volt, és aki Pál tanítványának, Dionüsziosznak az álarca mögé bújt.
A ma használatos pap (priester, prêtre} prete, presbí-tero, priest) szó nem egyértelmű. A vallástörténeti-kultikus értelemben vett, áldozatot bemutató papra vonatkozó kifejezést (hiereus, sacerdos) az Újszövetség csak más vallások tisztségviselőire alkalmazza, a keresztény gyülekezetekben szolgálatot tevőkre nem. Inkább a nem kultikus értelemben vett presbiter és a vének kifejezést használja ebben az összefüggésben, ezeket a modern nyelveken szintén a pap szóval adják vissza, majd kialakul a presbyter parochianus kifejezés, amelyből az olasz parocco és a német Pfarrer szó származik. „Vének” a zsidó közösségek élén álltak, méghozzá ősidőktől fogva. Valószínű tehát, hogy a jeruzsálemi gyülekezet élén már a negyvenes évektől a vének álltak, és lehetséges, hogy ezzel egy időben vették át a zsidó hagyományból a kézrátételt is: így kapott jogosultságot a gyülekezet egyik tagja egy meghatározott szolgálat ellátására.
Ám történetileg nem állapítható meg, hogy létezett-e Jeruzsálemben egy olyan, a vének vezető szerepét rögzítő alkotmány, mely kezdetben a helyi gyülekezetre, majd az egész egyházra vonatkozott volna. Azt megelőzően mindenesetre nem, hogy Péter távozott Jeruzsálemből, és Jakab vette át az ősgyülekezet vezetését. De mi a helyzet Péterrel, merül fel a kérdés, akinek a katolikus egyház hamarosan kiemelkedő szerepet tulajdonít?
5. Péter nem uralkodó
A kérdés itt most nem az, hogy mi lett Péterből (ezzel később foglalkozunk majd), hanem hogy mi volt eredetileg: mi volt Péter szerepe az ősgyülekezetben. Az újtestamentumi források alapján három dolog bizonyos:
1. Simon, a halász, akit talán már Jézus is sziklának (arameusul kéfa, görögül petrosz) nevezett, már Jézus nyilvános tevékenysége idején a tanítványok szószólója. Mindazonáltal csak első az egyenlők között, és az evangéliumok minden szépítgetés nélkül számolnak be értetlenségéről, kishitűségéról és végül meneküléséről. Csupán Lukács evangéliuma és az Apostolok Cselekedetei eszményítik, hallgatják el, hogy Jézus Sátánnak nevezi, amikor Péter el akarja téríteni küldetésétől: Távozz tőlem, Sátán (Mk 8,33; Mt 16,23).
2. Mária Magdolna és az asszonyok után Péter az egyik első tanúja annak, hogy Jézus föltámadt. Húsvéti tanúságtétele alapján valóban láthatjuk benne azt a „sziklát”, amelyre az egyház épül. De ma már sok katolikus bibliamagyarázó is elfogadja, hogy Jézusnak az a mondása, amely szerint Péterre, mint sziklára építi fel majd egyházát (Mt 16,18 sk., jövőidejű alak!), és amely nem szerepel a többi evangéliumban, nem a földi Jézustól származik, hanem a húsvét utáni palesztinai gyülekezettől, illetve Mátétól. 3. A jeruzsálemi ősgyülekezetet kétségkívül Péter vezette, de nem egyedül, hanem közösen a tizenkét apostollal, a későbbiekben pedig hármas vezetés állt a közösség élén, a három „oszlop” (Gal 2,9), Jakab (Pál őt említi az első helyen), Péter és János. Utóbb Péter a felelős Krisztusnak a mózesi szakrális törvényekhez kötődő zsidóknak való hirdetéséért.
Összegezve: Péternek az ősegyházban kétségkívül különös tekintélye van, ám ezzel az autoritással sohasem egyedül rendelkezik, hanem mindenkor csak másokkal együtt. Nagyon távol áll attól, hogy az egyház lelki ura, és még inkább attól, hogy egyeduralkodója legyen. Semminemű nyoma nincs annak, hogy kizárólagos, mintegy monarchikus vezető hatalommal rendelkeznék. De hát nem élt-e Péter élete végén Rómában, nem volt-e Róma püspöke?
6. Péter Rómában?
A katolikus egyház jól ismert későbbi fejlődését tekintve nem lényegtelen kérdés: járt-e Péter az akkori világ fővárosában, amelynek egyháza és püspöke utóbb erre a galileai halászra való hivatkozással formált jogot az egész egyházon belüli primátusra? A rendelkezésre álló források alapján a szakértők messzemenően egyetértenek az alábbi három pontban:
1. Bizonyos, hogy Péter járt Antiochiában, hiszen ott folytatott vitát Pállal a zsidó törvények alkalmazásáról. Talán Korintusban is járt, ahol nyilvánvalóan létezett Kéfás-párt. De hogy Péter járt volna Rómában, erről egy szót sem olvashatunk az Újszövetségben.
2. Péter utódjáról (méghozzá Rómában) pedig végképp nem találunk semmit az Újszövetségben. Ennek egyébként is ellentmond annak a kijelentésnek a logikája, mely szerint Péter a kőszikla, melyre az egyház épül: Péter Krisztusba vetett hite és nem valamiféle utóda kell, hogy legyen és maradjon az egyház maradandó fundamentuma.
3. Ám Péter római tartózkodásáról és mártíriumáról tanúskodik Kelemen levele, mely 90 körül keletkezett, valamint Antiochiai Ignác püspök 110 körül. Ez tehát ősi, és mindenekelőtt egységes hagyomány, nem mond neki ellent senki: Péter élete végén Rómában élt, és minden bizonnyal a nérói üldöztetések során halt vértanúhalált. Sírját, mely állítólag a jelenlegi vatikáni bazilika alatt fekszik, régészetileg nem sikerült azonosítani. Összefoglalva: a kutatásban már hosszabb ideje egyetértés mutatkozik: ma már a protestáns teológusok is elfogadják, hogy Péter Rómában szenvedett mártírhalált. Ugyanakkor a katolikus teológusok elismerik: nincs meggyőző bizonyíték arra, hogy Péter az egyház fejeként vagy püspökként a római egyház élén állt volna. A monarchikus püspökséget amúgy is viszonylag későn vezetik be Rómában. Nem feledkezhetünk meg a képzettségről sem. Péter nem hasonlítható Pálhoz, aki valószínűleg ugyanebben az időben szenvedett mártírhalált Rómában. Pál művelt római polgár volt (civis romanus), tökéletesen beszélt görögül és tisztában volt a görög fogalmi rendszerrel, Péter pedig műveletlen galileai zsidó.
7. Zsidók közössége
Róma a két főapostol sírjának városa. De ezért minden egyház anyja is? Róma püspökének templomán, a lateráni bazilikán a mai napig a következő felirat olvasható óriási betűkkel: Caput et mater omnium ecclesiarum urbis et orbis – A Város [Róma] és a földkerekség minden templomának feje és anyja. Csakhogy: az első keresztények központja és anyaközössége vitathatatlanul nem Róma, hanem Jeruzsálem. És az ősgyülekezet története nem rómaiak és görögök története, hanem született zsidók története, függetlenül attól, hogy arámul beszéltek-e, vagy – ahogyan az a palesztin-hellén kultúra területén gyakori volt – görögül. Ezek a Jézust követő zsidók közvetítik a jövendő egyháznak a zsidó nyelvet, képzeletvilágot és teológiát, és ilyen módon meghatározó hatással vannak az egész kereszténységre.
Az első keresztények azokból az alsóbb néprétegekből kerülnek ki, amelyek a legcsekélyebb politikai vagy gazdasági hatalommal sem rendelkeznek, és sok közöttük a nő. Jézus példája nyomán különösen nyitottak a szegények iránt, akik közé minden szorongatottat, nyomorultat, reménytelen helyzetben lévőt, hátrányosan megkülönböztetettet és kitaszítottat beleértenek. Gazdaságilag mindazonáltal nem valamennyien szegények, hiszen sokaknak közülük (így Péternek) háza van, amit később némelyikük rendelkezésre is bocsát az összejövetelekhez. Jézus tanítása nyomán az első keresztények vágytak a birtoklástól való belső szabadságra és az adakozásra; így minden bizonnyal létezett közöttük olyan, aki önként megvált a tulajdonától. De más tanúk nem igazolják Lukács evangélistának azt a két évtizeddel későbbi eszményített beszámolóját, miszerint a kezdetekkor a gyülekezet tagjai egységesen lemondtak a tulajdonukról. Isten országának eljövetelét várva – ami Jézus feltámadásával és az isteni Lélek kitöltésével elközelített már – az őskeresztény közösség nem fosztja meg tagjait a tulajdontól, de elvárja tőlük a szükséget szenvedők segítését és a javaik megosztását másokkal. Tehát nem a javak kommunisztikus közösségéről van szó, hanem társadalmi szolidaritásról.
A kezdetek keresztény gyülekezete semmiképpen nem akar elszakadni a zsidók közösségétől vagy nemzetétől, a zsidóság integráns része kíván maradni. Hiszen osztoznak minden zsidóval az egyetlen Istenben való hitben (S’ma Jiszraél), és ragaszkodnak a Szent iratokhoz (Tenach). Látogatják a Templomot, imádkozzák a zsoltárokat, és továbbra is betartják a mózesi törvényeket (halacha), mindenekelőtt a körülmetélésre, a sabbat és az ünnepek meg¬tartására, a tisztaságra és az ételekre vonatkozó előírásokat. Csak a Jézusban, a görögül Khrisztosz-nak nevezett Messiásban való hitről nem akarnak lemondani semmiképpen. Ezeknek a zsidó-keresztényeknek az egész élete, gondolkodása és gyakorlata körülötte, a megfeszített és mégis élő körül forog: Jézus tanítása Isten országáról számukra Jézusról, a Messiásról szóló tanítás, a Jézus által hirdetett evangélium pedig a Jézus Krisztusról szóló evangélium. És látható módon akkor tartozik valaki a krisztushívők közé, ha megkeresztelkedik Jézus nevére és részt vesz az emlékének szentelt hálaadó lakomán. De hogyan kerül sor a szakadásra a zsidók és a zsidó-keresztények között?
8. A zsidók és keresztények útjai elválnak
Az elidegenedés döntő oka a keresztények üldözése és a kivégzések: hamar sor kerül a hellénizált zsidó-keresztény István vértanúságára, majd Zebedeus fia, Jakab, a tizenkét apostol egyike következik (43-ban), azután Jakab, „az Úr testvére”, Jézus négy fivérének egyike, aki Péter távozása után (62) vezette a jeruzsálemi gyülekezetet, és végül a pogányok apostolát, Pált tartóztatják le Jeruzsálemben, és végzik ki két évig tartó per után Rómában (64).
A végleges szakításra mindazonáltal a Jaffa melletti Jabnéban (Jamnia) tartott farizeus többségű zsidó „zsinaton” kerül sor, azután, hogy a rómaiak 70-ben lerombolják a második templomot: az „eretnekek kárhoztatásában” formálisan is megfogalmazzák a keresztények kiátkozását, amit minden zsinagógai istentisztelet előtt el kell ismételni, és ami súlyos társadalmi következményekkel jár. Ha valaki, mint e könyv szerzője, kíméletlen bírálatban részesíti saját katolikus egyházát, ezt is félreérthetetlenül leszögezheti: a zsidó-keresztények antijudaizmusának gyökerei, amelyek sajnálatos módon már János és Máté evangéliumában meg¬mutatkoznak, elsősorban az üldöztetésben, valamint a zsinagógából való kitaszíttatásban keresendők. Előbb került sor arra, hogy a farizeusok kiátkozzák a keresztényeket, mint hogy a keresztények üldözni kezdik a zsidókat.
A nagy kérdés most a következő: hogyan lesz a kis zsidó-keresztény egyházból a palesztinai kezdetek után a teljes „ökumené”, az egész akkori „lakott világ” hatalmas egyháza: az ecclesia catholica? E paradigmaváltás – a (részben arámul, részben görögül beszélő) zsidó-keresztények helyébe a (kezdetben görögül, majd latinul beszélő) pogány keresztények lépnek – kulcsszereplője kétségtelenül Pál apostol.
II. A korai katolikus egyház
1. Honnan ered a keresztény és a katolikus elnevezés?
A keresztény kifejezést először a szíriai Antiochiában (ma Antakya), az Impérium Romanum Róma és Alexandria után harmadik legfontosabb városában használták, mely a Kis-Ázsiát, Mezopotámiát és Egyiptomot összekötő út mentén fekszik. A Jeruzsálemből István mártíromsága után elmenekült hellenizált zsidó-keresztények Antiochiában már Pál előtt közvetlenül a pogányokhoz fordulnak ige¬hirdetésükkel. Ők alapították az első olyan keresztény közösséget, amelynek tagjai között egyaránt voltak zsidók és pogányok.
Itt nevezték őket először keresztényeknek (görögül khrisztianoí = krisztusemberek). A kereszténység Jézus vidéki mozgalmából városivá lesz: nyelve már nem az arám vagy a héber, hanem a koiné, azaz a görög köznyelv, az Impérium Romanum közvetítő nyelve. Antiochia ilyeténképpen a pogánymisszió központja lesz, ahonnan Pál is elindul bátor és sok kockázattal járó térítő útjaira a Földközi-tenger keleti partvidékén.
Az Újszövetség sehol sem használja a katolikus szót (a görög katholikosz = az egészre vonatkozó, egyetemes, általános), sehol nem nevezi az egyházat katolikus egyháznak. Antiochia püspöke, Ignác használja először ezt a kifejezést a szmirnai gyülekezethez intézett levelében (8,2). A katolikus egyház itt egyszerűen az egész egyházat, az egyház összességét jelenti az egyes helyi egyházakkal szemben. Ebben a szóban fejeződik ki az átfogó, egyetemes egyház mindinkább megtapasztalt valósága. Az egyház egyetemességének hangsúlyozására később a latin „ecclesia catholica” vagy „universalis” kifejezést használják.
2. Pál nélkül nem léteznék katolikus egyház
A fiatal kereszténység története kétségkívül másként alakul, ha a Tarsusba való törvénytisztelő, Saulus névre hallgató farizeus nem tér Jézus Krisztus hitére. A fiatal keresztény közösség üldözője az élő Jézussal találkozott egy látomás során és úgy érzi, Jézus hívta el apostolnak, meghatalmazott követnek, hogy hirdesse őt, Izrael Messiását és Krisztusát a zsidók és pogányok egész világának. Nem Pál a kereszténység tulajdonképpeni megalapítója, mint ahogyan a javíthatatlanok újból és újból állítják. Sokrétű kapcsolatban áll Jézus tanításával, amit azonban Jézus halálának és új életének fényében zsidó és hellenisztikus fogalmak és képzetek segítségével kongeniálisan átalakít.
A mózesi rituális törvényekhez ragaszkodó zsidókeresztényekkel Pál nem csupán a Jézusban, mint Isten Messiásában/Krisztusában való hitben osztozik, hanem a gyakorlatban is vállalja a tanítvány szerepét, gyakorolja a Jézus nevére való keresztelést és az emlékére tartott ünnepi lakoma szertartását. Más szavakkal kifejezve: Pál átveszi az őskereszténységnek ezt a hitbeli szubsztanciáját és továbbadja a pogány keresztényeknek.
Ám mint az Úr Jézus – ahogyan Pál nevezi – ő is döntően meg van győződve arról, hogy Isten a feltétlen ráhagyatkozás alapján fogadja el a bűnös embert igaznak (gondoljunk a templomban imádkozó vámosra), anélkül, hogy a bűnös ezt a saját érdemeivel vagy a törvény betartásával ki tudná érdemelni. A pogányok apostola persze nem akarja eltörölni a zsidó rituális törvényeket, a halachát, és ezt a zsidók közt be is tartja.
Ám a pogányoknak nem írja elő e törvényeket, és amikor közöttük van, nem is kíván példát mutatni nekik a betartásukkal: a zsidóknak zsidó akar lenni, a „törvényen kívülieknek” „törvényen kívüli”. Igen, a pogányok előtt úgy kíván utat nyitni Izrael egyetemes Istenéhez, hogy azoknak ne kelljen előbb alávetniük magukat a körül- metélésnek, hogy ne kelljen betartaniuk a halachát, a tisztaságra-tisztátalanságra, az ételekre és a szombatra vonatkozó oly sok és számukra annyira idegen zsidó előírást. Pál keresztülviszi: kereszténnyé lehet a pogány anélkül is, hogy előzőleg zsidó hitre tért volna, hogy be kellene tartania a „törvényt”.
Pálnak a pogányok körében végzett missziója az apostol programja, fáradhatatlan szellemi és teológiai, valamint missziós és egyházpolitikai munkálkodása folytán átütő sikerrel jár. Csak így válhat a kereszténység igazán a hellenisztikus kultúra részévé, csak így fejlődhet a kicsiny zsidó „szekta” a későbbiekben a Keletet és a Nyugatot összekötő világvallássá. Univerzális monoteizmusa ellenére nem az ugyancsak Antiochiában intenzív missziói tevékenységet folytató zsidóság lett az emberiség univerzális vallása, hanem a kereszténység, a kicsiny és jelentéktelen ősegyházból lett ecclesia catholica. Ennyiben talán nem túlzás, amit állítunk: Pál nélkül nincs katolikus egyház.
3. Hogyan működnek a Pál alapította egyházak?
A katolikus (akár az ortodox és az anglikán) egyház püspökei szívesen tartják magukat „az apostolok utódjának”. A presbiteri-episzkopális egyházalkotmány „Jézus Krisztus által alapítottnak”, sőt „Istentől rendelt” intézménynek mondja magát, aminek következtében „isteni jogon” (iuris divini) megváltoztathatatlan. Ám nem ilyen egyszerű a dolog. Az újszövetségi források pontos vizsgálata az elmúlt száz évben egyértelműen kimutatta, hogy ez a püspökközpontú egyházi alkotmány nem vezethető vissza Isten vagy Krisztus akaratára, hanem hosszú és problémákkal terhes fejlődés eredménye. Emberek műve, tehát megváltoztatható.
Az Újszövetség legrégebbi dokumentumai, Pál apostol vitathatatlanul autentikus levelei a Biblia minden olvasóját meggyőzhetik: szó sincs bennük az egyház törvényekkel körülhatárolt intézményéről (arról még kevésbé, hogy ennek alapja Pál apostoli tekintélye). A későbbi, Lukácstól származó Apostolok Cselekedetei leírásával és a még később keletkezett (Titushoz és Timótheushoz írt) „kora-katolikus” pásztorlevelekkel szemben a Pál alapította gyülekezetekben ismeretlen volt az egyeduralkodó püspökség éppúgy, mint a presbitérium, továbbá a kézrátéttel való ordináció.
Pál meggyőződése mindezek ellenére az, hogy az általa alapított pogány-keresztény egyházak teljes és jól ellátott egyházak, melyekből nem hiányzik semmi, ami a lényeghez tartozik. Erre a későbbi korok nem episzkopális, hanem kongregacionalista egyházai hivatkoznak majd. A Pál alapította egyházak többségükben valóban a szabad karizmatikus szolgálatok közösségei. Pál szerint minden keresztény személyre szabott „hivatást” kapott, saját lelki ajándékot, különleges karizmát a gyülekezetben való szolgálatra. így az általa alapított egyházakban egy sor karizma, szolgálat, funkció van az ige hirdetésére, a rászorulók segítésére és a gyülekezet vezetésére, közöttük egész hétköznapiak is.
Természetesen azok az apostolok a mérvadók, akik a Krisztusról szóló hír első tanúi és hirdetői voltak. Őket követik másodsorban az újszövetségi próféták és harmadsorban a tanítók. Jóval mögöttük következnek e felsorolásban a „segélynyújtás” és csak az utolsó előtti helyen a „vezetés” ajándékai, melynek formái a különböző gyülekezetekben igen eltérőek lehetnek. Nyilvánvaló, hogy ezeknek a funkcióknak az ellátását a közösségek kezdetben a helyzettől függően autonóm módon szervezték meg, amiben vezető szerepet játszottak a házukat a közösség rendelkezésére bocsátó asszonyok, elsősorban a tehetősebbek. Az Apostolok Cselekedeteiben szerepelnek prófétanők, Pálnál még női apostol is: Köszöntsétek Andronikust és Juniát, akiket az apostolok között nagyra becsülnek (Róm 16,7) – a későbbi szövegkiadások a „Juniát” férfinévre, „Juniasra” változtatták.
A korintusiaknak írt első levelében Pál teljesen normálisnak találja, hogy ott nélküle vagy bármely hivatalosan kinevezett személy nélkül ünneplik az eucharisztiát, még ha ehhez magától értetődően bizonyos rendet be is kell tartani. A legrégibb őskeresztény gyülekezeti rend, a Didakhé (Az apostolok „Tanítása”, 100 körül) szerint az eucharisztia ünneplését elsősorban a próféták és a tanítók celebrálják és csak másodsorban a választott püspökök és diakónusok. Az antiochiai gyülekezetet egyértelműen nem püspökök és presbiterek, hanem próféták és tanítók vezetik. Amikor Pál apostol megírja a rómaiaknak szóló levelet, a római gyülekezet sem tagozódik még valamely püspökök által vezetett rendbe. Annál érdekfeszítőbb a kérdés, hogy ez a rend miképp alakult ki.
4. Miképp jön létre a katolikus hierarchia?
Pál apostol halála után természetesen az ő gyülekezeteiben sem kerülhető el egyfajta intézményesülés. A palesztinai hagyományban a vének tanácsának és a kézrátétel rítusának átvételével már korán sor kerül rá. Ám már az újszövetségi kor végén is igen sokféle gyülekezeti alkotmány és vezetői szolgálat létezik. Minden gyülekezet, sőt a gyülekezet minden tagja – az apostolok tanításával és cselekedeteivel összhangban – részese az apostoli jogfolytonosságnak (apostoli successio). Nem csupán néhányan, hanem az egész egyház alkotja az apostoli egyházat, ami így kerül be majd a hitvallásba is.
Hogy a püspökök közvetlen és kiváltságos értelemben az „apostolok utódai”, ez nem igazolható hitelt érdemlően: a kézrátétel megszakítatlan sora az apostoloktól a mai püspökökig épp a kezdeti időszak tekintetében nem igazolható. Történetileg sokkal inkább ez mutatható ki: az apostoli kort követő első időszakban a prófétákkal, tanítókkal és más szolgálatokkal szemben a helyhez kötött presbiter-püspökök kerekednek felül, ők lesznek a gyülekezetek egyedüli vezetői (vezető szerephez jutnak az eucharisztia ünneplésénél is). Tehát már korán megmutatkozik a klérus és a laikusok kettéválása. Egy későbbi szakaszban fokozatosan egyetlen püspök monarchikus episzkopátusának uralma érvényesül a presbiter-püspökök pluralitásával szemben, először egy-egy városon belül, még később nagyobb egyházi egységet alkotó területeken is. 110 körül, a szíriai Antiochiában alakul ki az említett Ignác püspökségével a három hivatal – püspök, presbiter, diakónusrendje, amely általánossá válik a Római Birodalomban. Az eucharisztiát már nem lehet püspök nélkül ünnepelni. A klérus és a nép kettéválasztása immár végleges.
Ám maga Ignác, a monarchikus püspökség ezen védelmezője és ideológusa, a római gyülekezethez írott levelében (hasonlóan Pál apostolhoz) feltűnő módon nem szólít meg név szerint egyetlen püspököt sem. Az olyan legrégebbi források, mint amilyen a Kelemen-levél (90 körül), sem említik Róma püspökét. Igaz, a római gyülekezet kezdettől fogva rendkívül öntudatos és általános tiszteletnek örvend: nem csupán azért, mert a Római Birodalom fővárosának gyülekezete, mert nagy, tehetős és karitatív tevékenysége révén nagy hírű (Ignác szerint Róma a „legelső a szeretetben”), hanem azért is, mert ebben a városban van a két főapostol, Péter és Pál sírja. Róma püspökeinek Lyoni Ireneusztól származó legrégibb felsorolása, amely szerint Péter és Pál egy bizonyos Linusnak adta át a püspöki szolgálatot, természetesen rekonstrukció a második századból. Monarchikus püspökség Róma esetében csupán a második század közepétől (Anicét püspök) mutatható ki.
Ennélfogva az egyház presbiteri-episzkopális berendezkedése nem Jézus Krisztustól ered, és Jézus szavait, az ősgyülekezetet, valamint Pál karizmatikus egyházalkotmányát véve mértéknek, semmiképpen sem tekinthető abszolút érvényűnek. Mégis vitathatatlanul hatalmas pasztorális haszonnal jár. Nem véletlenül és nem ok nélkül vált normává a korai ecclesia catholica számára. Logikus történelmi fejlődéssel állunk szemben, amely a keresztény gyülekezeteknek időbeli kontinuitást és térbeli összetartozást, de úgy is mondhatnók, hogy térbeli és időbeli katolicitást biztosít. Tehát mindaddig nem kifogásolható, ameddig az evangélium szellemében az emberek javát szolgálja és nem a hierarchia urai hatalmának fenntartását vagy a hatalom bálványozását. Egyszóval: nem történetileg, hanem funkcionálisan adott egy olyan püspöki jogfolytonosság, mely az evangélium tanításában gyökerezik, és amelynek feladata nem a többi karizma kioltása, hanem azokat hivatott erősíteni. Elsősorban a próféták és a tanítók rendelkeztek saját tekintéllyel.
5. Egy üldözött kisebbség kitart
A Krisztus születését követő második évszázad elején nem sok esélye volt a túlélésre a kialakulóban levő katolikus egyháznak a görög-római világ Impérium Romanumában, amelynek polgárai számtalan vallásnak és filozófiának hódoltak, és ahol több ezer volt a templomok és színházak, arénák és tornacsarnokok száma. A zsidó eredetű egyházi közösség ekkor már természetesen zsidókból és pogányokból állt, és a legjobb úton volt, hogy csupán pogányokból álljon.
De hol vannak a zsidó-keresztények? Az ősgyülekezet jelentős része már 66-ban, a gyülekezet vezetőjének, Jakabnak a kivégzését követően, tehát még a zsidók és a rómaiak között kitört háború előtt, kivándorolt Jeruzsálemből a Jordántól keletre fekvő területekre (a legtöbben Pellába). Az újabb zsidó felkelést követően a végzetes 135. év Jeruzsálem teljes elpusztításával és a zsidók elüldözésével megpecsételi a jeruzsálemi zsidó-keresztény gyülekezet sorsát és vezető pozícióját a fiatal egyházon belül. A pogány-keresztény egyház a zsidó-kereszténységben, valamint annak zsidó alapokon nyugvó krisztológiájában és törvény szemléletében hamarosan egy korábbi fokon megrekedt és eretneknek tekintett szektát lát. Pedig ezek a zsidó-keresztények azáltal, hogy megőrizték a legősibb hitszemléletet és az élet legősibb rendjét, a korai kereszténység törvényes örökösei, igaz később többnyire beleolvadnak a manicheizmusba és az iszlámba.
Jeruzsálem helyett immáron Róma a középpont, ott található a kereszténység vezető egyháza. Kezdetben a liturgia nyelve ott is a görög, és csak a negyedik század közepén lép helyére a latin. De egyelőre Rómában is balcsillagzat alatt áll a fiatal egyház ügye. Néró császár 64-ben a saját maga okozta tűzvész miatt sok keresztényt kegyetlenül kivégeztet. Ez végzetes precedens, hiszen ettől fogva csupán azért, mert valaki keresztény, perbe fogható és elítélhető. Domitianus uralkodásának idejére (81-96) esik a második üldözési hullám: kötelezővé teszik a császár géniuszára teendő „esküt”. Az egy Istenben való hitük alapján azonban a keresztények megtagadják a császár és az állami istenek kultuszát. Ám az állami kultusz és az államvallás megtagadása államellenes bűncselekménynek számít (crimen laesae Romanae religionis).
Mindazonáltal 250-ig nem üldözik a keresztényeket folyamatosan és módszeresen, hanem csak egyes területeken, rendszertelenül és csak időközönként. Továbbra is a házaikban ünneplik az eucharisztiát, és nem a katakombákban, amiképp ezt egy későbbi „romantikus” elképzelés sugallja. Ha valaki keresztény, akkor alapvetően kész arra, amit a „martürein” ige fejez ki: kész a keresztény hite melletti tanúságtevésre, vállalja a diszkriminációt, a szenvedést, a kínzást, sőt a halált is, mint sokak között Antiochiai Ignác püspök vagy Polükarposz, Szmirna püspöke, de nők is: Blandina, Perpetua és Felicitas, akiket, mint ez szokás volt, prostituáltként bocsátottak áruba. Mártírnak neveznek tehát minden vértanút, azt, aki vérrel vallja meg hitét, hitvallónak azt, aki bátran helytállva túléli az üldöztetést. A keresztény embernek, ha úgy fordulnak a dolgok, ki kell állnia a mártírság próbáját, de ne keresse azt.
6. A kereszténység és a görögség összebékítése
A keresztények száma azonban az üldöztetés ellenére tovább növekszik. És – ha eltekintünk Pál leveleitől – az üldöztetések azok, amelyek provokálják a korai keresztény teológiát. Ignác, Polükarposz és a többi apostoli atya írásai (többnyire levelek) csupán az egyház belső használatára születtek. Ám a pogány félreértések, támadások és rágalmak folytán a nagy nyilvánosságnak szánt apológiákra, van szükség: védekező írásokra, amelyek egy részét a császárhoz intézik. Publicisztikai-politikai hatásuk csekély, ám az egyházon belül hatalmas. Hiszen ezek a görögül író apologéták az első olyan keresztény szerzők, akik a kereszténységet minden érdeklődő számára általánosan érthető hellenisztikus fogalmak, nézetek és módszerek segítségével hitelesen bemutatják. Ők az első olyan keresztény teológusok, akik a katolikus egyházon belül a hit megfogalmazásában máig érzékelhető hellenizálási folyamatot indítanak el.
Gondoljunk csak a legműveltebb apologétára, a Palesztinában született, majd Rómában nyilvánosan működő filozófusra, Jusztinoszra (165-ben kivégezték). Okosan felhasználja a platóni metafizikát, a sztoikus etikát és a hellenisztikus mítoszkritikát: negatív módon, arra törekedve, hogy a pogány politeizmust és mítoszt (mint erkölcstelen meséket az istenekről), valamint a kultuszt (mint véráldozatot, állatimádást) babonaként, sőt a démonok műveként leplezze le, illetve pozitív módon úgy, hogy az olyan filozófusokat, mint Hérakleitosz és Szókratész Krisztust megelőző keresztényeknek nevezi. Tehát a kereszténység az igazi filozófia! Ez az első egyetemes, katolikus jellegű filozófiai-teológiai szintézis, középpontjában az isteni logosszal, azzal az örökkévaló Igévé, mely az igazság magjaként minden emberben ott szunnyad, mely megvilágosította Izrael prófétáit és Görögország bölcseit, és amely végül Jézus Krisztusban emberi alakot öltött.
Ez hatalmas és távlatos koncepció, melyet a harmadik évszázad első felében mindenekelőtt az alexandriai Origenész tesz magáévá, a görög egyházatyák között az egyetlen valódi lángész. Ez az átfogó műveltséggel rendelkező és hihetetlen alkotóerejű görög férfiú találta fel a teológia tudományát. Szenvedéllyel törekedett a kereszténység és a görögség összebékítésére, illetve arra, hogy a kereszténység „megszüntetve megőrizze” a görög kultúrát.
Origenész az emberiség egész történelmében egy nagyszerű, töretlenül felfelé ívelő nevelési folyamatot lát, olyan „pedagógiát”, amellyel Isten maga neveli az embereket. Istennek a bűn által az emberben elfödött képmását az isteni nevelés Krisztusban újra helyreállítja. A kereszténység tehát a vallások közt a legtökéletesebb, mert ebben a vallásban – igazi hellenisztikus gondolat – Isten emberré válása az ember Istenné válásának feltétele. Ez természetesen együtt jár a keresztény gondolkodás súlypontjának bizonyos eltolódásával, ami alig tudatosult az akkori teológiában: a gondolkodás középpontjában immár nem a kereszt és a feltámadás áll, hanem inkább az inkarnáció, valamint a logosz és Isten Fiának preegzisztenciája.
7. Mi vált meg, a hit vagy a tudás?
Nem maradtak el a keresztény tanítás hellenizálásának negatív következményei. A kereszténység igazságát héber eredetének megfelelően nem „szemlélni” kell vagy „elméletet alkotni” róla, hanem sokkal inkább „cselekedni” és „gyakorolni”, ahogy már János evangéliuma is megfogalmazza: Jézus Krisztus az út, az igazság és az élet (14,6). Azaz a keresztény igazságfogalom eredetileg nem kontemplatív-elméleti jellegű, mint a görög, hanem operatív-gyakorlati.
A hellenisztikus kereszténység vitái egyre kevésbé szólnak Krisztus gyakorlati követéséről, sokkal inkább valamely kinyilatkoztatott tanítás elfogadásának kérdése áll a középpontban – Isten és Jézus Krisztus, Isten és a világ. És az új logosz-krisztológia egyre inkább háttérbe szorítja a történeti Jézus alakját az emberré lett Isten hittételével, majd végül dogmájával szemben. Míg a zsidók Jézus korától máig a törvény helyes betartásának gyakorlatáról vitáznak, addig a hellenizált kereszténység az igazi, ortodox hit igazságáról.
Nem csoda, ha egyre több a krisztológiai eretnekség, és egyre gyakrabban tartják szükségesnek leszögezni, hogy egyesek eltérnek az általános és egyetemes katolikus egyház – amelyet most kifejezetten nagyegyháznak vagy a nagy egyháznak neveznek – igazságától. A kezdetben teljes mértékben semleges katolikus kifejezésnek (= egész, egyetemes, mindent magába foglaló) egyre inkább polemizáló éle lesz, és az igazhitű ortodox értelemben kezdik használni.
A második század szellemi vitáinak a középpontjában a késői ókor ama nagy vallásos mozgalma áll, amely a szellemi elit számára gnózist, tehát ismeretet ígér: megváltó tudást, egyrészt a világban meglévő Gonosz eredetére, másrészt az emberi testbe alászállt és megszabadításra váró isteni szikrára vonatkozóan, amelyet meg kell szabadítani az anyag gonosz világából, hogy ismét felemelkedhessen a fény isteni világába. Sokakat megigézett ez a gondolat és szemlélet, amelyhez mindenféle vad spekulációk és praktikák társultak, és ebből némely hívő is kivette a részét a gyülekezetekben.
Ám püspökök, teológusok és olyan teológus-püspökök, mint például Lyoni Ireneusz, védelmezik a keresztény gyülekezet egyszerű hitét (görögül pisztisz). Védelmezik az egyszerű evangéliumot, a parancsolatokat és rítusokat azzal az állítólag magasabb fokú, merőben szellemi „tudással” szemben, amely különleges „kinyilatkoztatásokra”, mítoszokra, titkos hagyományokra és világrendszerekre hivatkozik, amely misztikus rítusokat és mágikus eljárásokat hív segítségül, és amelyet egyfelől szinkretikus mitologizálás, másfelől világ- és anyagellenesség, valamint a test elutasítása jellemez.
8. A katolicitás három klasszikus ismérve
A katolikus egyház, avagy nagy egyház elutasítja, hogy gnosztikus spekulációk vagy praktikák révén beilleszkedjék a meglévő szinkretikus államvallás rendszerébe, melyben mindennek és mindenkinek megvan a maga helye. Ez ellen úgy védekezik, hogy világos követelményeket határoz meg (görögül kanon), mi tekintendő kereszténynek. Mindenekelőtt három kritérium tartozik ide, amelyek a katolikus egyházat a mai napig elhatárolják az „eretnek” vagy szkhiszmatikus mozgalmaktól:
Első kritérium: a kereszteléskor szokásos összefoglaló hitvallás most normatív hitbéli vagy az igazságra vonatkozó szabállyá lép elő, amely elhatároló definíciókkal vagy dogmákkal egészülhet ki.
Második kritérium : a héber Bibliára támaszkodva idővel elfogadják az egyház által elismert és a liturgiában engedélyezett újszövetségi írások kánonját.
Harmadik kritérium: az eredetileg inkább szervezeti (gazdasági?) kérdésekben illetékes episzkopális, illetőleg püspöki hivatal a tanítás püspöki instanciájává lép elő, melyet az apostoli successio alapján felruháznak azzal a joggal, hogy eldöntse, mi a helyes, apostoli tanítás. A püspökök jegyzékei és a püspöki szinódusok, sőt általában véve maga a hagyomány, a tradíció egyre fontosabb lesz, a püspökök hatalma pedig egyre kiterjedtebb. A karizmatikus tanítók helyére lépnek, és háttérbe szorítják a prófétákat és prófétanőket.
Sajnálatos módon épp a hierarchikus struktúrák térnyerése gátolta és gátolja ma is a nők igazi emancipációját. A görög egyházatyák ugyan ismételten hangsúlyozzák a férfiak és nők egyenértékűségét, hisz Isten egyaránt a saját képmására teremtette őket. Ám ugyanakkor a kereszténység szélsőségesen szexualitásellenes álláspontra helyezkedik – ami egyébként általános jelenség a késői ókorban. Az őskereszténység egyenlőségről vallott éthosza elsősorban a magánélet területén valósul meg, bár a műveltség nagyra tartott hellenisztikus eszménye többnyire elérhetetlen a nők számára.
Elsősorban a szakrális területen érvényesül korlátlanul a férfiuralom. Szemben mindazzal, ami az ősegyházban szabad és kívánatos volt, teológusok és püspökök végtelen sora vallja a nők kisebbrendűségét, és követelik a nőknek az egyházi hivatalból való kizárását. Ugyanakkor nem kérdéses, hogy a nők a kereszténység elterjesztéséből sokkal nagyobb mértékben kivették a részüket, mint azt a férfiakat a középpontba állító források sejtetni engedik. A nők szerepével foglalkozó mai kutatások nagy erőfeszítéseket tesznek annak érdekében, hogy újra felfedezzék a korai kereszténység mártírnőit, prófétanőit és tanítónőit, és kimutassák, hogy a házasság egyáltalán nem regresszív, hanem alternatív életformái ebben a korszakban (szüzesség, özvegység) a női emancipáció történetének egy részét alkotják.
Ám minden bíráló megjegyzés ellenére nem lehet nem észrevenni, hogy a katolikus egyház az említett három kritériummal létrehozott egy teológiai és szervezeti struktúrát, valamint ezáltal egy nagy ellenálló képességű belső rendet, még ha az eredeti szabadság és sokrétűség rovására is. A reformáció évszázadokkal később megkérdőjelezte a harmadik irányelvet (a püspöki hivatalt), a felvilágosodás a másodikat (a szentírási kánont), majd végül az elsőt is (a hitelveket). Ám mindazon egyházak számára, amelyek valamely formában ma is a katolicitás igényével lépnek fel, ezek a kritériumok mindmáig megőrizték érvényességüket, még ha módosított formában is. Egy vallásos mozgalom számára azonban minden intézménynél és konstitúciónál fontosabb a szellemi és erkölcsi ereje, és az első évszázadok egyháza ilyen tekintetben nem szenvedett hiányt.
9. Az egyház mint társadalomformáló erő
Meg kell vallani: a rabszolgaságnak a társadalomban oly mélyen gyökerező intézményét a keresztények az első évszázadokban nem kérdőjelezték meg, „csupán” testvéri bánásmódot követeltek a rabszolgák számára, akikből akár pap, diakónus, sőt – mint Callistus esetében – akár római püspök is lehetett. Az egyház egyelőre a katonai szolgálat tekintetében is tartózkodó álláspontot foglal el: a megtérőknek nem kell kilépniük a hadseregből, de a klerikusoktól elvárták, hogy ne lépjenek katonai szolgálatba és más megbotránkoztató foglalkozást (gladiátor, színész) se válasszanak.
Mindazonáltal csak tudatlanok vagy rosszindulatúak állíthatják, hogy a kereszténység nem változtatta meg jó irányban a világot. Mindenekelőtt: a keresztények az állam iránti lojalitásuk ellenére elszántan ragaszkodnak az egy istenhithez, és ez végül legyőzi az államhatalom abszolutizálását és az uralkodó istenítését. Tekintettel az erkölcsök züllésére, a késői császárkor nagyvárosaiban az egyház fáradhatatlanul sulykolja az emberekbe Izrael Istenének elemi parancsolatait. A kereszténység ilyeténképpen olyan erkölcsi erőnek bizonyul, mely egy hosszú átalakulási folyamat során mélyreható változásokat idéz elő a társadalomban.
Az újabb kutatások (Peter Brown) a korai egyházzal kapcsolatban rámutattak arra, miképpen is érvényesül egy új erkölcsi eszmény: nem egyszerűen a törvény, a szokások és az osztályerkölcs betartásával, hanem hamisítatlan, mindenkire kiterjedő szeretetből, egyszerű szívből fakadóan, Krisztust és az embertársakat szem előtt tartva. A pogányság korában a felsőbb osztályok szokása volt, hogy a városuk és saját maguk hírnevének növelése érdekében ünnepnapokon nagyobb összeget ajánlottak fel a városuknak: kenyérre és cirkuszi ünnepségekre (panem et circenses). Most, immár a kereszténység korában, minden egyes ember hétköznapi erkölcsének részévé kell, hogy legyen – amennyiben többel rendelkezik, mint mások -, hogy szolidaritásból folyamatosan és rendszeresen tegyen valamit a szegényekért és szenvedőkéit, akikből a késői ókorban bizony nem volt hiány.
A keresztények szociális összetartása számos kívülálló számára csodálatra és irigylésre méltó abban a formában, ahogyan az istentisztelet is kifejezésre juttatja: az eucharisztiában mindenki részesülhet, férfi és nő egyaránt, osztályra, fajra vagy műveltségre való tekintet nélkül. Gyakran épp az istentiszteleten adnak a hívek szokatlanul nagy önkéntes adományt. Ezek az adományok, amelyeket a püspök kezel és oszt el, teszik lehetővé jótékonysági intézmények fönntartását szegények, betegek, árvák és özvegyek, idegenek, foglyok, szükséget szenvedők és idősek számára. A gyülekezetek mindennapjainak gyakorlatában ennyiben mégiscsak fontosabb az igaz élet (orto-praxis) az igaz tanításnál (ortodoxia) – és talán ez az egyik fő oka a kereszténység váratlan sikerének.
Ebben a Római Birodalomban végbemenő szelíd forradalomban mutatkozik meg a kereszténység paradoxona (Henry Chadwick): egy tudatos politikai ideológiát nélkülöző, „alulról jövő”, forradalmi vallásos mozgalom az időben előre haladva meghódítja a társadalom minden rétegét, de közömbösnek mutatkozik a környező világban meglévő hatalmi viszonyokkal szemben.
Ez utóbbi tekintetében idővel persze változás áll be – mindazonáltal csak az egész Birodalomra kiterjedő üldöztetéseket követően, amelyek a harmadik évszázad második felében, Decius és Valerianus császár uralkodása idején már nemcsak esetlegesek és nem csupán egy régióra terjednek ki, hanem általánossá válnak: halálbüntetés vár a püspökökre, presbiterekre és diakónusokra, de a keresztény szenátorokra és lovagokra is, a templomépületeket és temetőket pedig elkobozzák. De minden üldözés csúfos kudarcra van ítélve – az utolsó is Diocletianus császár uralkodása alatt a negyedik század elején.
Az Isten tiszteletének az az elsősorban szellemi-filozófiai formája, mely nélkülözi a véres áldozatot, melynek nincs szüksége istenszobrokra, tömjénre és templomokra, egyre népszerűbb lesz a műveltek és vagyonosok körében, sőt a császári udvarban és a hadseregben is. Elsősorban oly sokak mesterének, Origenésznek az érdeme, hogy összekapcsolva a hitet és a tudást, a teológiát és a filozófiát, megvalósítja azt a teológiai fordulatot, amely lehetővé teszi a kulturális fordulatot (a kereszténység és a görögség összekapcsolását). Ez a kulturális fordulat készíti elő a politikai fordulatot: az állam és az egyház összekapcsolását. És senki sem sejtheti még, hogy jó ötven évvel Origenész bebörtönzése és megkínzása után (a hírneves ember végül is nem szenved máglyahalált, noha megfenyegették vele) be is következik ez a világtörténelmi jelentőségű átalakulás.
III. A birodalmi katolikus egyház
1. Az egyetemes birodalom egyetemes vallása
A negyedik évszázadban zajlott le a világtörténelem egyik nagy forradalma: a Római Birodalom elismerte a kereszténységet. Konstantin, noha maga nem volt keresztény, a keresztények Istenének és a kereszt jelének tulajdonította a döntő győzelmet, amely megnyitotta előtte a császári trónhoz vezető utat, ugyanis ezt a jelet látta az ütközet előtti éjszakán. A keresztények nagy örömére a hidegfejű reálpolitikus keleti társuralkodójával, Liciniusszal 313-ban az egész birodalomban bevezeti a korlátlan vallásszabadságot. 315-ben eltörli a keresztre feszítést, mint büntetést, 321-ben bevezeti törvényes ünnepnapként a vasárnapot, és az egyház megkapja az engedélyt, hogy hagyatékokat fogadjon el. Konstantin 325-ben az Impérium Romanum egyeduralkodója lesz és összehívja az I. Ökumenikus Zsinatot. Ez a zsinat a császárnak a Bizánctól keletre fekvő niceai rezidenciáján tanácskozik.
Hogyan volt képes a keresztény egyház arra, hogy a késői ókor világában fennmaradjon, sőt hogy végül általánosan elfogadtassa magát? Ezt nem lehet egyetlen okkal megindokolni, különböző tényezők játszottak közre: – az egyház átfogó és szilárd gyökerekkel rendelkező szervezete, valamint a nagyszámú szegény és nincstelen kiterjedt karitatív támogatása;
– a keresztény egyistenhit, amely a mítoszok többistenhitével szemben a haladó és felvilágosult álláspontot kínálta alternatívaként;
– a magasrendű, az aszkéták és a vértanúk által halálukig megőrzött éthosz, mely felülmúlta a pogány erkölcsöt;
– a bűn és bűnhődés, a halál és az öröklét kérdéseire adott világos válasz;
– és mindezek mellett a messzemenő alkalmazkodás a hellenisztikus-római társadalomhoz.
Amikor megvalósul a régen várt vallásszabadság (ebben is párhuzam mutatkozik 1989-cel), felszínre törnek a már korábban is meglévő vallási feszültségek a kereszténységen belül. Ez mindenekelőtt a hellenisztikusán értelmezett krisztológiával függ össze. Ugyanis minél inkább a lét azonos szintjére emelik Jézust, a Fiút Istennel, az Atyával (a zsidó paradigmától eltérően), és az Atya és a Fiú viszonyát a természetre emlékeztető hellenisztikus kategóriákkal és fogalmakkal írják körül, annál nehezebb összeegyeztetni az egyistenhitet és az istenfiúságot.
Krisztus Fiúként teremtetett, és bár az idők kezdete előtt, mégis teremtmény, állítja most Arius alexandriai presbiter, és ezzel szenvedélyes vitát provokál, amely egy időre megrendíti az egész keleti egyházat. Amikor Konstantin császár úgy látja, hogy szellemi meghasonlás fenyegeti birodalmát, amelyet politikailag nemrég egyesített a saját egyeduralma alatt, 325-ben meghirdeti a niceai zsinatot, és az oda való eljutáshoz a birodalom összes püspöke – a gyökeres változás jól látható jeleként – igénybe veheti a birodalmi postát.
Ám a zsinaton a császáré a döntő szó, Róma püspökét meg se kérdezik. A császár hívta egybe a birodalmi szinódust, ő irányítja egy megbízott püspök és császári biztosok révén, az ő aláírása emeli a zsinat határozatait birodalmi törvényi rangra. Konstantin egyben felhasználja az alkalmat arra is, hogy az egyház szervezeti struktúráját az államéhoz igazítsa. Elrendeli, hogy az egyházi tartományok (egyházmegyék) essenek egybe a Birodalom tartományaival, a provinciákkal, élükön álljon metropolita és tartományi szinódus (különösen püspökválasztás esetére). A császárt ideológiailag udvari püspöke, Caesareai Euszébiosz támogatja „politikai teológiájával”.
Mindez a következőt jelenti: a császárságnak immár megvan a maga birodalmi egyháza. És ez a birodalmi egyház már az I. Ökumenikus Zsinaton megkapja a maga ökumenikus hitvallását, amely minden egyház számára egyházi és birodalmi törvény. A jelszó immár: egy Isten, egy császár, egy birodalom, egy egyház, egy hit!
E hit szerint Jézus Krisztus – ellentétben (a zsinaton elítélt) Arius nézetével -, nem teremtetett, hanem az Atyától született az idők kezdete előtt. Fiúként (ez a természetre emlékeztető fogalom lép János logosz-fogalma helyébe) Isten az Istentől, világosság a világosságtól, valóságos Isten a valóságos Istentől, született és nem teremtetett, az Atyával egylényegű. A későbbiekben sokat vitatott, nem a Bibliából származó egylényegű (görögül homoúsziosz, latinul: consubstantialis) betoldás Konstantin utasítására történt. Azt, hogy a Fiú az egy Istennek és Atyának (az Istennek) van alárendelve, ahogy Origenész és kora teológusai egybehangzóan tanították, immáron felváltja a Fiúnak az Atyával való lényegi, szubsztanciális azonossága, úgyhogy a jövőben Fiúistent és Atyaistent emlegetnek majd. Ami nem csupán a zsidók, de a zsidó-keresztények számára is értelmezhetetlen kifejezés.
2. A katolikus egyház államegyházzá alakul
Konstantin, aki csupán élete végén keresztelkedett meg, 337-ben bekövetkezett haláláig a türelem és az integrálás politikáját folytatja. Nem úgy fiai, akik kettéosztják a birodalmat. Különösen a keleti rész uralkodója, Constantius, volt fanatikusan intoleráns a pogányokkal szemben: halálbüntetés várt arra, aki babonákban hitt és áldozatot mutatott be, az uralkodó felszámolta az áldozatok bemutatását, és bezáratta a pogány templomokat. A kereszténység egyre inkább áthat minden politikai intézményt, minden vallásos meggyőződést, filozófiai elmélkedést, művészetet és kultúrát, miközben a többi vallást erőszakkal felszámolják, és számos műalkotást megsemmisítenek. Ám ugyanakkor olyan mélységű és kiterjedésű inkulturálódási folyamat indul meg, amilyet a keresztény vallás eddig nem ismert.
A negyedik keresztény évszázad végén Nagy Theodosziosz császár, ez a szigorú ortodoxiát képviselő hispán, kiadja az összes pogány kultuszt és rítust általánosan betiltó rendeletét; a rendelet ellen vétőkre a felségsértésre (laesae maiestatis) kiszabott büntetés vár. Ezzel tehát a kereszténység minden tekintetben államvallás lett, a katolikus egyház államegyház és az eretnekség államellenes bűntett. És az újabb és újabb eretnekségekből később sincs hiány.
Micsoda fordulat! Az üldözött egyház alig néhány évszázad múltán üldöző egyház lesz. Ellenségei, az eretnekek, a heretikusok (a katolikus hit egészéből egy szeletet kiválasztók) egyúttal a birodalom ellenségei is, akikre a megfelelő büntetés vár. Először fordul elő, hogy a hit eltérő felfogása miatt keresztény gyilkol le keresztényt. Ez következett be 385-ben Trierben. A laikus hispán prédikátort, a lelkes aszkéta Priscillianust hat társával együtt – némelyek tiltakozása ellenére – eretnekség miatt kivégzik. És ez hamar megszokottá válik…
De mindenekelőtt a zsidókra nehezedik nyomás. A büszke római-hellenisztikus államegyház már alig emlékezik saját zsidó gyökereire. A már meglévő pogány és állami antijudaizmus átalakul sajátos keresztény-egyházi antijudaizmussá. Ennek számos oka van: az egyház megszakította a párbeszédet a zsinagógával, az elszigetelődés kölcsönös volt; a keresztény egyház kizárólagos igényt formált a héber Bibliára; Jézus kereszthalála, melyért immár általában a zsidókat tették felelőssé; Izrael népének szétszóratása, mellyel Isten, úgymond, jogosan bünteti meg azt az elátkozott népet, mely állítólag megszegte a vele kötött szövetséget…
Szinte pontosan a Konstantin halálát követő századik évben II. Theodosziosz alatt az államegyházra vonatkozó kivételes törvények kizárják a zsidóságot abból a szakrális szférából, amelynek csak a szentségek (pl. a keresztség) felvételével lehet tagja az egyén. A legelső megtorló intézkedések a vegyes-házasságot, a hivatalnoki állás betöltését, a zsinagógaépítést és az új híveket térítő prozelitizmust érintik. Az önként vállalt (vallásos alapon nyugvó, a halachának megfelelő) rabbinikus elkülönülés és a keresztény (politikai-teológiai alapokon nyugvó) diszkrimináció együttes hatása a Római Birodalom utolsó éveiben a zsidóság teljes elszigeteléséhez vezet.
A keresztény államvallásra a Szentháromság dogmája teszi föl a koronát. Erről a dogmáról csak azóta beszélhetünk, mióta 381-ben az ugyancsak Nagy Theodosziosz által egybehívott II. konstantinápolyi ökumenikus zsinat kimondja a Szentlélek egylényegűségét az Atyával és a Fiúval. A zsinat által kiegészített és ezért Nicea-Konstantinápolyinak nevezett hitvallás a mai napig használatos a katolikus egyházban a rövid Apostoli Hitvallás mellett. E hitvallás annyira elfogadottá vált, hogy szövegére év-századokkal később a legnagyobb keresztény komponisták (Bach, Haydn, Mozart, Beethoven) írtak nagyszerű zenét.
E zsinat óta van érvényben a Szentháromságnak az az ortodox meghatározása, amelyet a három kappadókiai (a kis-ázsiai Kappadókiából származó), azaz Nagy Vazul (Baszileiosz), Nazianszoszi Gergely és Nüsszai Gergely dogozott ki: Szentháromság = három személyben (az Atyában, a Fiúban és a Szentlélekben) megtestesülő egy isteni lény (szubsztancia, természet). Ezt a meghatározást azután 451-ben a kalkedoni IV. ökumenikus zsinat egészítette ki a klasszikus krisztológiai megfogalmazással: Jézus Krisztus = két (egy isteni és egy emberi) alakban megjelenő egy (isteni) személy.
Ám ugyanaz a zsinat, amely e krisztológiai meghatározásban magáévá teszi Nagy Leó római püspök kezdeményezését, korlátot is szab Leónak. Ugyanis egy ünnepélyesen megfogalmazott kánon a Konstantin által alapított új főváros, Konstantinápoly, az „új Róma” egyházának ugyan¬azokat az előjogokat biztosítja, mint a régi Rómának. Az előjogok indoklásakor a zsinat egyik esetben sem teológiai, hanem politikai okokra hivatkozik: a birodalmi főváros különleges helyzetére. 381 és 451 között alakul ki a máig meglévő öt klasszikus patriarchátus, éspedig rangban a következő sorrendben: Róma, a nyugati patriarchátus, őt követi Új-Róma (Konstantinápoly), Alexandria, Antiochia – és végül utolsóként a sorban – Jeruzsálem.
3. Róma püspöke jogot formál az uralkodásra
Miután Theodosziosz császár 395-ben meghal, két részre osztják az Impérium Romanumot, egy Keleti és egy Nyugati Birodalomra. És bármilyen nagy volt is Rómának, a Birodalom régi fővárosának történeti és szimbolikus jelentősége, a katolikus egyház súlypontja mégis egyértelműen a népesebb, gazdaságilag, katonailag és szellemileg erősebb keleti részben található. Itt van majdnem mindegyik apostoli, az apostolok által alapított egyház székhelye, itt kerül sor az ökumenikus zsinatokra is, itt jönnek létre a patriarchátusok, a tudományos központok és a kolostorok. A negyedik évszázad közepe táján a latin kereszténység még általánosságban a szellemileg vezető keletrómai bizánci kereszténység függelékének nevezhető csupán. És a birodalom fővárosának a Boszporusz partjára való áttelepítését követő bő évezreden át a Keleti Birodalom viszi tovább a régi egyház ökumenikus paradigmáját, hogy Kelet Rómájának bukása után (1453) a szlávoknak adja tovább: Bizáncot, a „második Rómát” végül Moszkva követi „harmadik Rómaként”. Az orosz egyház minden vonatkozásban – irodalma, teológiája, ikonográfiája, hitbuzgalma, alkotmánya – mind a mai napig mélyen magán hordja a bizánci jelleget.
A nyugati kereszténység számára korszakos jelentőségű és mérvű változásokat hoz magával azoknak a germán népeknek a vándorlása, amelyek már a negyedik században egyre nagyobb számban szivárognak be a Római Birodalom területére, 406. december 31-én átkelnek a befagyott Rajnán, és 410-ben első ízben meghódítják a legyőzhetetlen Rómát, az „örök várost”. És ekkor jön el Róma püspökének órája. Ugyanis attól a pillanattól kezdve, amikor Nyugaton a római állammal együtt lényegében az antik kultúra és civilizáció is megsemmisül, a római püspökök kihasználják a hatalmi vákuumot: nem annyira kiharcolják, mint inkább lépésről lépésre kieszközlik függetlenségüket Kelet-Rómától, hogy azután megteremtsék és kiépítsék saját hatalmukat. De vajon nem alapozható-e meg a római püspökök uralmi igénye történetileg, jogilag, teológiailag, sőt, akár bibliailag is?
Valóban aligha vitatható, hogy a Római Birodalom fővárosának egyháza – melyre mindig is jellemző volt a jól szervezettség és a karitatív tevékenység – egyben a gnózissal és az eretnekekkel szembeszálló igazhitűek fellegvára is volt. A katolikus hit említett három kritériumának megfogalmazásában mérvadó a szerepe: a keresztelési hitvallás megszövegezésében éppúgy, mint az újszövetségi kánon vagy az apostoli hagyomány és szukcesszió kialakításában (Péternek és Pálnak már 160 körül emlékművet állítanak). A római egyház erkölcsi tekintélye mindig is nagy volt.
Ám az szóba se jöhet, hogy a római gyülekezet, vagy akár a római püspök jogi – méghozzá a Bibliában megalapozott – primátussal rendelkezett az első évszázadokban. Rómának, mint tudjuk, kezdetben nem is volt egyeduralkodó püspöke, és az első évszázadok püspökeiről alig tudunk többet a nevüknél (a pápaság történetében 222, I. Orbán pápaságának kezdete az első biztos évszám). Máté evangéliumának azt a Péterhez szóló és Róma mai püspökei számára központi jelentőségű ígéretét (16, 18 – Péter vagy, és erre a sziklára építem egyházamat…), amely ma arany alapon óriási fekete betűkkel a Szent Péter bazilika belsejét díszíti, az első évszázadok keresztény irodalma egyszer sem idézi teljes terjedelemben, eltekintve az egyetlen Tertullianustól, ám ő sem Rómára, hanem Péterre vonatkoztatja.
Egy István névre hallgató püspök hivatkozik először a Péternek szóló ígéretre a többi egyházzal folytatott vitájában a harmadik évszázad közepén. De éppoly kevés sikerrel, mint fél évszázaddal korábban Viktor püspök, aki a többi egyház sajátosságainak és önállóságának semmibevételével minden erővel ki akarja kényszeríteni, hogy a húsvétot egységes (a római egyház által megszabott) időpontban ünnepeljék, és akit a nyugati és keleti püspökök, de különösen a nagy tekintélyű Lyoni Ireneusz rendreutasít. Akkoriban még a nyugati egyházban is elutasították, hogy az egyik egyház uralkodjék a többi fölött!
Konstantin császár uralkodása idején egyébként is teljesen világos, hogy az egyházban jogilag kié az elsőbbség: természetesen egyedül a császáré. Az egyház dolgaiban (in ius sacris) is kizárólag ő, a pontifex maximus, a főpap rendelkezik a törvényhozás jogával. Övé a legfőbb bírói hatalom, ő gyakorolja a legfőbb adminisztratív ellenőrzés jogát. Természetesen a római gyülekezet fölött is, amely azáltal, hogy Konstantin alatt a katolikus egyház betagozódik az állami intézmények rendszerébe, a többi keresztény közösséghez hasonlóan maga is közjogi testület lesz. Anélkül, hogy bármely püspökkel egyeztetne, Konstantin a saját autoritására támaszkodva Niceában összehívja az I. ökumenikus zsinatot, ahol egyházi törvényeket hoz. Később Nyugaton azt a mesét terjesztik, hogy a császár Róma püspökének ajándékozta Róma városát és a Birodalom nyugati felét (Konstantin-féle adománylevél – Donatio Constantini).
4. Ami később kerül az egyházjogba
350 után azonban mégis bekövetkezik a római gyülekezetnek és püspökének lassú felemelkedése, olyannyira, hogy Nyugaton monarchikus egyeduralomra tesz szert. A császár a messzi távolban uralkodik, és főleg a Kelettel törődik. A római klérust fölmenti az adófizetés kötelezettsége alól, és önálló törvénykezési joggal ruházza fel mind a hit kérdéseit, mind pedig a polgári jogot illetően.
A pápák Rómája persze nem egy nap alatt épült ki. Róma püspökei a negyedik és ötödik században hivatali jogosítványaikat célratörően és tudatosan bővítik az egyetemes primátus irányába. Mint láttuk, igényeiknek és elvárásaiknak nincs bibliai és teológiai alapja, de ezek az évszázadok során per viam facti mégis belekerültek az egyházjogba. Ma a katolikus egyházon belül és kívül sokak számára az számít eredetileg katolikusnak, amit Róma püspökei egyre nagyobb hatalmuk tudatában a negyedik és ötödik században önmaguknak követeltek: – Gyula püspök (337-352) alatt Róma (a 343-ban megtartott sardicai csonka nyugati zsinatra való kétes, később pedig a niceai zsinatra való téves hivatkozással) általános fellebbviteli hatóságnak nyilvánítja magát.
– Damasus (366-384), ez a gátlástalan püspök volt az első, aki a Mt 16,18-ban olvasható (általa jogilag értelmezett) jézusi ígéretre alapozza hatalmi igényét. Kizárólagossággal említi saját apostoli székét (sedes apostolica), mintha más apostoli székhely nem léteznék. A római sírok és templomok különösen szép díszítése (amihez latin feliratok társulnak), valamint az, hogy megbízzák a tudós észak-itáliai Jeromost (Hieronymust), készítse el a Biblia jobb, könnyen érthető fordítását (ezt nevezték később Vulgátának), olyan kultúrpolitikáról árulkodik, mely Róma hatalmi pozícióit volt hivatva erősíteni.
– Siricius püspök (384-399) nevezte magát elsőként pápának: a görög pappasból származó papa tisztelet- és szeretetteljes kifejezés volt az atyára, és Keleten már régóta így szólítottak meg minden püspököt. Ezzel elkezdődött az a folyamat, melynek keretében a római egyház kisajátította az eredetileg számos más egyház és püspök által használt címeket. Siricius a saját statútumait nemes egyszerűséggel apostolinak nevezi. És egyben átveszi a római hivatalos nyelvet, stílust: amiképpen a császár a provinciákban működő helytartóinak, ő is rövid decretumokkal és responsumokkal válaszol más egyházak kérdéseire és kéréseire.
– Ince püspök (401-417) azt követeli, hogy a zsinat által megtárgyalt minden fontos ügyet Róma püspökéhez terjesszenek föl döntésre. Az igazsággal nem törődve kijelenti, hogy az evangélium az összes nyugati provinciába egyedül és kizárólag Rómából jutott el (ellenpéldák: Észak-Afrika, Franciaország, Spanyolország). Ez hivatott megindokolni az ekkoriban megkezdődő liturgiái egységesítést.
– És végül Bonifác püspök (418-422) úgy véli, megtilthat minden további fellebbezést. Ítéleteit és döntéseit kötelező érvényűnek tekinti.
De ne feledkezzünk meg arról, hogy mindez csupán Róma igénye, amit elsősorban Keleten, ahol Rómát amolyan jobb napokat látott régi fővárosnak tekintik, nem vesznek igazán komolyan. Keleten az ökumenikus zsinat a legfőbb tekintély, amelyet egyedül a császár hívhat össze. Régi-Róma püspökének természetesen alá kell vetnie magát neki, főleg akkor, ha azt szeretné, hogy az egyházon belüli rangsorban Új-Róma a második helyre szoruljon.
Így azután a negyedik és az ötödik században Róma püspökeinek minden kísérlete kudarccal jár, amikor a Pétert sziklának nevező szavakból azt a következtetést vonják le, miszerint Isten akarata, hogy Róma ítélkezzen az egész egyház fölött, és ezt a gyakorlatban is keresztül akarják vinni. Damasus, Siricius, Ince és Bonifác püspök kiemelkedő kortársa, a Nyugat legjelentősebb teológusa, a valóban Róma-barát észak-afrikai Aurelius Augustinus sem tartja semmire Róma püspökének egyetemes jogi primátusát.
5. A nyugati teológia atyja
Hosszabb átmeneti időszak után Rómában csak 360 és 382 között vezetik be általánosan és végérvényesen, hogy az istentiszteletek nyelve a latin. A latin ekkortól egyben a nyugati egyház, a teológia és a jog hivatalos nyelve is, és az marad évszázadokon át mindaddig, amíg a huszadik század második felében a II. Vatikáni Zsinat ezen a területen is fordulatot hoz.
A sajátosan latin teológia Észak-Afrikából ered, ahol a jogtudós és laikus teológus Tertullianus alapította meg a második évszázad második felében. Már nála világos, mi különbözteti meg a latin kereszténységet a görögtől. Érdeklődésének középpontjában nem a krisztológia és a Szentháromságtan metafizikai-spekulatív problémái állnak, hanem lélektani-etikai-diszciplináris kérdések: a bűn, a bűnhődés, a megbocsátás és vezeklés; az egyházi szervezet, az egyházi hivatal, valamint a szentségek. És mindez összekapcsolódik az akarat hangsúlyozásával, a szociális kérdések vállalásával és a gyülekezetnek és az egyháznak politikai testületként való értelmezésével.
A Nyugat jelentős püspökei és teológusai mindnyájan ezt a vonalat képviselik, elsősorban Karthágó püspöke, Ciprián, az észak-afrikai egyház szellemi vezére, aki a harmadik évszázadban Rómával szemben a püspöki autonómiát védelmezi. Majd így tesz a negyedik században Milánó püspöke, Ambrus, a város korábbi prefektusa is, aki, hasonlóan másokhoz, tudatosan a görög teológusoktól akart tanulni: az exegézist az alexandriai Origenésztől, a szisztematikát a három kappadókiaitól: Nagy Vazultól, Nazianszoszi Gergelytől és Nüsszai Gergelytől.
Ám hogy a latin Nyugat a negyedik század vége felé teológiailag nem marad le a görög Kelet mögött, ezt annak az életműnek köszönheti, amelynek szerzője gyűlölt görögül tanulni, de tökéletes ura volt a latinnak, és aki a latin egyház legnagyobb hatású teológusa, Aurelius Augustinus (354-430) életművének. Aki meg akarja érteni a katolikus egyházat, annak Szent Ágostont kell megértenie! Pál és Luther között senki másnak nem volt az övéhez mérhető befolyása a katolikus egyházra és teológiára, mint ennek a mai Algéria területén született és kezdetben nagyon is világias férfiúnak, e lánglelkű gondolkodónak, ragyogó stilisztának és tehetséges pszichológusnak, aki hosszú tévelygések után lett szenvedélyesen katolikus keresztény, pap és püspök.
Ágoston harmincöt éven át Hippo Regius (Bóne, Algéria; ma: Annaba) püspöke. Ő, aki élete során annyi sziporkázóan eredeti és mély értelmű, annyi ragyogó és megható gondolatot írt le az ember boldogság utáni vágyáról, az időről és az örökkévalóságról, az emberi lélekről és az ember odaadó szeretetéről Isten iránt, püspökként fáradhatatlan prédikátor, a Szentírás fáradhatatlan magyarázója és teológiai traktátusok szerzője marad. És ebben a minőségben két olyan válságnak is központi alakja, amelyek megrendítik Afrika egyházát, és amelyek gyakorlatilag Európa jövőbeli egyházának a sorsáról is döntenek: a pelagiánusok és a donatisták előidézte válságé.
6. Melyik az igazi egyház?
E kérdés körül forog az első nagy válság, melyet Észak- Afrikában a donatistáknak (az elnevezés Donatus püspökre megy vissza) az elvilágiasodott tömegegyháztól már évtizedek óta elforduló, az előírásokat kérlelhetetlen szigorral betartató egyháza robbantott ki: szerintük minden méltatlan és az üldöztetések során „elbukott” püspök és presbiter, valamint utódaik által kiszolgáltatott keresztelés, illetve ordináció érvénytelen.
A „nagyegyházban” ezt kezdettől fogva vitatják. A Theodosziosz által meghirdetett államvallás nevében tehát betiltják a donatisták istentiszteleteit, őket magukat pedig azzal fenyegetik meg, hogy javaikat elkobozzák és száműzik őket. Államilag csak a katolikus egyházat ismerik el, és ez így is marad. Ágoston, aki püspökként kezdettől fogva buzgón fáradozik az egyház egységének megőrzésén, a magába zárkózó és elkülönülő donatista egyházzal szemben az egyetemes, a katolikus egyházért száll síkra, számára ez az egyház minden hívő anyja. Már laikus teológusként így érvelt: Ragaszkodnunk kell a keresztény valláshoz és annak az egyháznak a közösségéhez, amely katolikus, és melyet katolikusnak neveznek, méghozzá nem csupán ezen egyház tagjai, de minden ellenfele is. Ugyanis akarják vagy nem, az eretnekek vagy szkizmatikusok, ha nem maguk között, hanem a kívülállókkal vitatkoznak, senki mást nem neveznek katolikusnak, csak a katolikusokat. Ugyanis csak akkor értethetik meg magukat, ha azzal a névvel különböztetik meg őket, amelyen az egész világ említi őket (De vera religione 7, 12).
Katolikus egyházon, a fentieknek megfelelően, most már nem csupán az egyetemes-átfogó és egyben igazhitű egyház értendő, hanem az egész földkerekségen elterjedt és a hívek számát tekintve messze legnagyobb egyház. És Ágoston nem csak itt, hanem más kérdésekben is érvekkel, kategóriákkal, megoldásokkal és szemléletes megfogalmazásokkal látja el az egész nyugati teológiát, különösen a bonyolult egyház- és szentségtan területén. Polemikusán védekező alapállásából kiindulva azonban az igazi módon hívők láthatatlan egyházának hangsúlyozása ellenére az egyház hangsúlyosan intézményi-hierarchikus felfogását képviseli.
Az egyénnek tehát alá kell rendelnie magát az egyháznak, mint intézménynek! Bár Ágoston a valós egyházat olyan zarándok egyházként értelmezi, amelynek a legfőbb bíróra kell hagynia a búzának a pelyvától való elválasztását, ám újabb és újabb eretnekcsoportokkal és egy durva rendőri akcióval szembesülve végül maga is úgy véli, teológiailag igazolható az eretnekek és a szkizmatikusok elleni erőszak. Jézusnak a visszautasított meghívásról szóló példázatára alapozza ezt, amelynek latin fordítása nyomatékosabb kifejezést használ az eredetinél: coge intrare, azaz kényszeríts bejönni mindenkit (a „beszélj rá mindenkit” helyett). Szent Ágoston tehát, aki oly meggyőzően beszélt az isteni és az emberi szeretetről, aki Istent úgy határozta meg, mint aki maga a szeretet, ilyeténképpen fatális módon évszázadokra a kényszertérítés, az inkvizíció és a mindenféle elhajlók elleni szent háború – ami a keresztény Keleten ebben a formában nem lelhető föl – teológiai igazolást adó koronatanúja lesz. De létezik még más lényeges különbség is a Kelet és a Nyugat között.
7. Hogyan nyer az ember üdvösséget?
E kérdés körül forog a másik nagy válság, amelyet az Angliából származó nagytekintélyű laikus aszkéta szerzetes, Pelagius váltott ki. A római jóléti társadalom nagyvonalúan elnéző és csak névleges kereszténysége láttán Pelagius a lehető legnagyobb fontosságot tulajdonította az erkölcsnek, az emberi akaratnak, a szabadságnak, a felelősségvállalásnak és a gyakorlati tevékenységnek. Isten kegyelme – konkrétan Jézus példája, az erkölcsi figyelmeztetés és megbocsátás – fontos dolog, ám szerepe Pelagius szemszögéből mégis inkább csupán külsődleges. Mindenesetre kegyelmen nem azt érti, amit Tertullianus nyomán Ágoston: egy, az ember bensőjében működő erőt (latinul: vis), ami a maga majdnem tárgyias voltában szellemi hajtómotor, és amelyet a középkorban teremtett kegyelemnek” neveznek majd Istennek magának a kegyelmes voltával szemben.
Ágoston úgy érzi, a pelagianizmus saját élettapasztalásának gyenge pontját érinti, sőt hitének legbensőbb közepébe talált. Hiszen a megtérése előtti években egy olyan asszonyhoz fűződő kötődés réven, aki fiút szült neki, megtapasztalta, hogy mily gyenge az akarata, milyen erős a nemi élvezetben kicsúcsosodó testi vágy (concupiscentia carnis), és hogy a megtéréshez kezdettől végig mennyire szüksége van az embernek Isten kegyelmére. A bensőséges és költői Vallomásokban (Confessiones) leírja, hogy mi a kegyelem, amellyel egyedül és kizárólag Isten ajándékozhatja meg a bűnös embert. Ágoston ezzel újszerű módon utal Pál megigazulástanára, amely a zsidókereszténység eltűnése, valamint annak következtében, hogy a görög gondolkodás középpontjában az ember istenné válása állt, minden aktualitását elvesztette. Ágoston volt az, aki a kegyelem kérdését a nyugati teológia középpontjába állította.
A pelagiánusok ellen folytatott harcnak korszakos jelentőségű következményei voltak. Ugyanis Ágoston a küzdelem hevében megszigorítja és leszűkíti a bűnről és a kegyelemről szóló teológiáját. Immár megpróbálja minden ember bűnét az Ádám bűnbeeséséről szóló bibliai történetből levezetni, akiben (akinek példájára helyett) mindenek vétkeznek. Nyilvánvalóan a Rómaiaknak írott levél (5, 12) félrefordításáról van szó. Ágoston ezáltal historizálja, pszichologizálja, sőt: szexualizálja Ádám ősbűnét. Páltól merőben eltérően, e bűn az ő szemében szexuálisan meghatározott átöröklődő bűn. Mert Ágoston szerint ez az eredendő bűn a nemi aktus és a hozzá tartozó testi = önző vágy (concupiscentia) által átszármazik minden új emberi lényre. Ezért e teológia értelmében minden csecsemő az örök halál fia – amennyiben nem keresztelik meg.
A következmények: Ágoston, aki az önelemzés olyan lángeszű képességével bír, mint az ókor egyetlen más szerzője sem, az egész nyugati katolikus egyházra hagyományozza az eredendő bűn Keleten ismeretlen tanát, és egyben a szexualitás, a libidó fatális kárhoztatását. Eszerint az önmagáért való nemi öröm (mely nem gyermekek nemzését szolgálja) bűnös és ezért elfojtandó – így szól mind a mai napig a római pápák végzetes tanítása.
Ágoston egyben tovább ápolta annak a manicheus szektának, amelynek ifjúkorában tagja volt, egy másik végzetes, dualisztikus és a testiséget tagadó mítoszát is. Eszerint csak viszonylag kevés ember nyer kiválasztást az üdvösségre (a bukott angyalok által keletkezett űr betöltésére). A többiek az elkárhozott tömeg. A kettős predesztinációról szóló kegyetlen tanítás (az egyik ember üdvösségre van eleve elrendelve, a másik kárhozatra) ellentmond Órigenésznek, aki az idők végén bekövetkező általános megbékélésben reménykedik. A nyugati kereszténységben ijesztő hatása lesz e kegyetlen tanításnak. Az üdvösségért való aggódás és a démonhit mérhetetlen félelmét kelti az emberekben. Hat ez a tanítás a reformátorokra is, Lutherre, de különösen Kálvinra, aki kíméletlen következetességgel végiggondolja a kettős predestináció következményeit.
8. Paradigmaváltás a latin Szentháromságtan irányába
Hosszú éveken keresztül dolgozik Ágoston fáradhatatlanul nagy öregkori művén, és nem valamiféle eretnekmozgalom készteti erre, hanem sokkal inkább a tisztázás vágyának belső kényszere: a Szentháromságtan részletes, meggyőző, új értelmezését akarja kidolgozni. Értelmezése a latin Nyugaton oly mértékben iskolát teremt, hogy mást szinte nem is ismernek majd. A görög egyház azonban máig mereven elutasítja. Miért?
A görög egyházatyák mindenkor az egyetlen Istenből indulnak ki, aki az Atya, és aki nekik, akárcsak az Új-szövetségnek, az Isten (görögül: ho theosz). És ehhez az egyetlen Istenhez és Atyához viszonyítva határozzák meg a Fiút és a Szentlelket. Hasonlatosan ahhoz a csillaghoz, amely fényét továbbadja a másik csillagnak (világosság a világosságtól Isten az Istentói) és végül a harmadiknak. De az egymás mögött álló csillagok a mi emberi szemünknek egyetlen csillagnak látszanak.
Ágoston egészen más magyarázatot ad: az egyetlen Isten és Atya helyett az egy isteni természetből, illetve isteni szubsztanciából indul ki, mely közös az Atyában, a Fiúban és a Szentlélekben. A latin teológus számára az egység princípiuma nem az Atya, hanem az isteni természet, illetve szubsztancia. Továbbra is az előbbi képnél maradva: a három csillag nem egymás mögött áll, hanem egymás mellett egyazon síkban háromszöget alkot, ahol is az első és a második csillag együtt kölcsönöz fényt a harmadiknak.
A pontosabb magyarázathoz Ágoston újszerűen használja fel a lélektani kategóriákat: hasonlóságot lát ugyanis az Isten hármassága és az emberi szellem három dimenziója között: az Atya és az emlékezet, a fiú és az intelligencia, a Szentlélek és az akarat közt. Ennek az analógiának az alapján a Szentháromság a következőképpen értelmezhető:
– Az Atya nemzi a Fiút az intellektus szerint: az Atya a Fiúban saját szavát (Igéjét) és képmását ismeri és nemzi.
– A Szentlélek ezzel szemben a (szerető) Atyától és a (szeretett) Fiútól jön, méghozzá az akarat szerint: a Szentlélek az Atya és a Fiú közötti személlyé lett szeretet, mely az Atyától és a Fiútól jön = filioque, és ez olyan kifejezés, amely a görög egyházban maga a botrány! Ilyeténképpen filozófiai és lélektani kategóriák segítségével Ágoston létrehozza a Szentháromság rendkívül finoman kidolgozott intellektuális konstrukcióját, amely szerint a Szentháromság Isten önmagát kibontó önmegvalósítása. Ebben a konstrukcióban az és a Fiútól kitétel oly lényegesnek tetszik, hogy Nyugaton a hatodik és a hetedik évszázadtól kezdve egyre hangosabban követelik Rómától: iktassa be a régi hitvallásba, majd Nagy Károly után a német császárok is ismételten határozottan síkra szállnak érte, és 1014-ben végérvényesen sor is kerül rá. Ám a keleti egyház a mai napig úgy tartja, hogy ez a filioque a régi ökumenikus hitvallás meghamisítása, nyilvánvaló eretnekség. És a Nyugat azon katolikus és protestáns dogmatikusai, akik a kereszténység, úgymond, „központi dogmáját” kortársaikkal minden elképzelhető modernizálás vagy új értelmezés révén el akarják hitetni (többnyire hiába), úgy tetszik, aligha vannak tudatában annak, hogy az Atya, a Fiú és a Szentlélek egymáshoz való viszonyát nem annyira az Újszövetség, mint inkább Ágoston szerint értelmezik.
9. Összefoglaló áttekintés a világtörténelem céljáról és értelméről
Életének utolsó szakaszában Ágoston másfajta válsággal küzd: világtörténelmi válsággal, de nem az egyházéval, ha-nem a Római Birodaloméval. A nyugati gótok királyának, Alarichnak a serege 410. augusztus 28-án elfoglalja az önmagát öröknek tartó Rómát, a fosztogatás napokon át tart. Az asszonyok megbecstelenítéséről, a szenátorok legyilkolásáról, a gazdagok elleni hajszáról és a nyugati világ ősi kormányzati és igazgatási központjának feldúlásáról szóló hírek eljutnak Afrikába is. Kishitűség és csüggedés lesz úrrá a közhangulaton: ha elbukhat az Örök Róma, mi van egyáltalán biztonságban? Nem a kereszténység vétkes mindenben? Egyáltalán, van-e értelme a történelemnek?
Ágoston egy utolsó grandiózus drámai művel válaszol e kihívásra, az Isten államával (De civitate Dei), amelyben minden ellenérvet felsorakoztat. Egyetlen szóval sem utal az érintetlen bizánci Második Rómára. Nagyszabású teodiceát dolgoz ki a világ mind a hét korszakára vonatkozólag: Isten igazolását minden rejtély és katasztrófa ellenében. Ágoston műve egyben a történelem nagyigényű értelmezése. Mi a világtörténelem alapja és értelme? Ágoston így válaszol a kérdésre: a világtörténelem végső soron ádáz küzdelem két állam között,
– az egyik a civitas terrena, a földi állam, a világállam, a világ polgárainak állama (melynek hátterében ott rejtőzködik a felemás, az Istennek hátat fordító angyalok ördögi állama),
– a másik a civitas dei, Isten állama, Isten városa, Isten polgárainak birodalma.
Ágoston minden lehetséges párhuzam, analógia, allegória és tipológia segítségét igénybe véve tekint végig a világtörténelmen, amely mélydimenzióját illetően hatalmas csata a hit és a hitetlenség, az alázat és a gőg, a szeretet és a hatalomvágy, az üdvösség és a kárhozat között – az idők kezdetétől máig és azon túl is, egészen a végkifejletig, Isten Örök Városának, a Béke Birodalmának, Isten Birodalmának eljöveteléig. Mindent egybevetve ez az antik világ első monumentális történetteológiája, amely messze kisugárzik majd a nyugati középkorig és a reformáció koráig, egészen a történelem újkori szekularizációjának bekövetkeztéig.
A római egyháznak és a pápának Isten államaként való dicsőítését (és a német császár és birodalmának világi államként való lejáratását) Ágoston természetesen mondanivalója félreértelmezésének tekintette volna, hiszen művében nem egyes intézményekkel vagy személyekkel foglalkozik. Isten államának átpolitizálása vagy klerikalizálása távol áll Ágostontól. A pápa Isten államában semmilyen szerepet nem játszik. Egyébként is: Ágoston szemében minden püspök alapvetően egyenlő, és nem támogatja a papalizmust, bármennyire Rómát tekinti is a birodalom és az egyház központjának. Eszébe se jut Róma uralmi és joghatósági primátusa. Mert nem Péter személye (vagy akár utódja) jelenti az egyház alapját, hanem Krisztus és a benne való hit. Az egyházban nem Róma püspöke a legfőbb tekintély, hanem hasonlóan a keresztény Kelethez az ökumenikus zsinat, és Ágoston még ennek sem tulajdonít tévedhetetlen autoritást.
Alig két évvel azután, hogy befejezte nagy és rendkívül bonyolult művét, az Isten államát, eljut Ágostonhoz a vészhír: az ariánus vandálok népe, amely egyetlen nemzedéknyi idő alatt a mai Magyarországtól és Sziléziától egész Európát feldúlva eljutott Spanyolországig és Gibraltárig, már Észak-Afrikát is elérte, és a mauritániai partvidéken nyomul előre pusztítva és rabolva. Hippo 430-ban három hónapig állja a vandálok ostromát. Az ekkor 75 éves és láztól gyötört Ágoston Dávid bűnbánati zsoltáraival készül a végre. Még mielőtt a vandálok augusztus 28-án áttörik a védelmi gyűrűt – napra pontosan húsz évvel azután, hogy a gótok elfoglalták Rómát -, meghal Ágoston, aki vitathatatlanul Észak-Afrika szellemi-teológiai vezetője volt. így a római világuralom itt is összeomlik. Ágoston teológiája azonban majd egy másik földrészen, az európai kontinensen világtörténelmet ír.
Mindazonáltal ez a tévelygései ellenére is senki máshoz nem mérhető katolikus teológus és a nyelv páratlan mestere nemcsak a világtörténelem, hanem az emberi élet értelméről is szól, amikor az Isten állama utolsó mondataiban azt a leírhatatlan és meghatározhatatlan nyolcadik napot idézi fel, melyen Isten befejezi a teremtés művét: Szabadok leszünk és látni fogunk, látni fogunk és szeretni fogunk, szeretni fogunk és Isten dicséretét zengi majd ajkunk. Íme, így lesz ez vég nélkül, ha eljön a vég. Mert mi más vég várna ránk, mint hogy eljussunk abba a birodalomba, amely végtelen?
IV. A pápák egyháza
1. Az első igazi pápa
Hogyan alakult át az egész ökumenét átfogó katolikus birodalmi egyház azzá a nyugati katolikus egyházzá, aminek mi ismerjük? Ez a folyamat évszázadokig tartott a késő ókor és a korai középkor között. Ágostonnak a teológiai alapot megteremtő sajátosan latin teológiája mellett a hatalom központi intézményeként a római pápaság már régóta kialakulóban lévő intézménye válik fontossá, ami az új helyzetben az egyházpolitikai fundamentum szerepét tölti be.
I. Leó (440-461) jól képzett teológus és kiváló jogász, buzgó prédikátor és lelkipásztor, rátermett államférfi: ő az, akit a történészek a szó igazi értelmében vett pápa címmel tüntetnek ki. Nem csupán azért, mert ennek az egyháztörténet által Nagy Leónak nevezett egyházfőnek a tevékenységét teljességgel Róma küldetéstudata hatja át. Hanem azért, mert világos teológiai érvekkel és jogászi szabatossággal neki sikerül egységbe kovácsolnia a megelőző századokban előkészített bibliai, történeti és jogi elemeket, megteremtve azt a szintézist, amellyel Róma primátusának eszméje megalapozható. Háromféleképpen érvel:
– bibliailag: Leó úgy látja, már az Újszövetség megalapozza Péter elsőbbségét a többi apostollal szemben. A Péterre vonatkozó klasszikus szakaszokat határozottan jogilag értelmezi, mégpedig a Péternek adományozott teljes körű hatalomként (plenitudo potestatis): őt illeti az egész egyház vezetésének joga;
– történetileg: hogy Róma püspöke Péter utódja, ezt Leó szerint Kelemen pápa egyik levele igazolja, melyet az Úr testvérének, Jakabnak írt Jeruzsálembe: eszerint Péter végakaratában őt, Kelement tette meg egyedüli törvényes utódjává. Ám ez a levél a második évszázad végéről származó hamisítvány és csak a negyedik és ötödik évszázad fordulóján fordították le latinra;
– jogilag: Péter utódjának jogi helyzetét Leó a római öröklési jog segítségével határozza meg részletesen. Az utód nem örökli ugyan Péter személyes tulajdonságait és érdemeit, ám örökli a Krisztustól származó hivatali felhatalmazást és funkciót, aminek következtében még egy méltatlan pápa is legitim utódnak tekintendő, és mint ilyen tölti be hivatalát. Tehát egyszerűen a hivatalról van szó, amit a választás elfogadásával vesz át a megválasztott, méghozzá akkor is, ha laikus, tehát nem felszentelt pap (ez a mai napig érvényben van).
A pápa által Péter szól személyesen: hivatala fontosságának ebben a tudatában vezeti Leó a nyugati egyházat, és még a nyugat-római császárt is rábírja arra, hogy elismerje az őt illető előjogokat. Róma első püspökeként a pogány főpapok pontifex maximus címét is felveszi, amelytől a bizánci császár nem sokkal előbb vált meg. 451-ben egy római küldöttség élén sikerül Attila Mantovánál táborozó hunjait lebeszélnie arról, hogy megtámadják Rómát. Négy évvel később azonban már nem tudja meggátolni, hogy a vandálok elfoglalják és kifosszák a várost.
És még ugyanabban az évben, 451-ben súlyos vereséget szenved a kalkedoni ökumenikus zsinaton: három legátusától megtagadják az elnöklés jogát. Levelét kifejezett tilalma ellenére a zsinat először megvizsgálja, hogy megfelel-e az ortodoxia normáinak, és csak azután fogadják el krisztológiai tételét. Nemcsak hogy nem biztosítanak neki előjogokat az egész egyház fölött, hanem miután valamely város egyházi rangja a város civil státusától függ, Új- Róma egyházfője ugyanazokat az előjogokat kapja meg, mint a birodalom régi fővárosáé. A hatszáz résztvevőt számláló nagy zsinat meg se hallja a római küldöttek tiltakozását, és visszhang nélkül marad Leó tiltakozása is a zsinatot követően. Az pedig, hogy két évig halogatja a zsinat elismerését, csak e zsinat palesztinai és egyiptomi ellenfeleinek kedvez. Ők hozzák létre a nem-kalkedoni egyházakat, a monofizita kopt egyházat Egyiptomban, a nesztoriánus szír egyházat, az örmény és a grúz egyházat. Ezek az egyházak léteznek ma is.
Ám Rómának minden oka megvan arra, hogy hálás legyen: Leó Róma első olyan püspöke, akit a Szent Péter templomban temetnek el. Ennél azonban fontosabb, hogy utódai az általa képviselt teológiai és politikai vonalat viszik tovább. Róma hatalmi törekvéseinek első csúcspontja I. Gelasius pápasága idejére esik az ötödik század végén. A teljesen Theodorichnak, a gótok ariánus királyának uralma alatt álló római püspök megengedheti magának, hogy Bizánctól messzemenően független legyen. És Ágostonnak a kétféle birodalomról szóló tanítására támaszkodva büntetlenül megfogalmazhatja az egész egyházra kiterjedő és a császári hatalomtól teljesen független, korlátlan legfőbb papi hatalom igényét: ugyanabban a közösségben a császárnak és a pápának különböző funkciója van, a császár csupán világi, a pápa pedig csak papi hatáskörrel rendelkezik. Csakhogy a papi autoritás fölötte áll a világi hatáskörnek, mivel ő illetékes a szentségek tekintetében, és
Isten előtt a világi hatalom birtokosaiért is felelős. Ez a tanítás a papságot teljes mértékben kivonja a világi rend és törvénykezés hatásköréből. Ezért tartották a Leó- és Gelasius-féle tanítást a középkori pápaság Magna Chartájának (Walter Ulmann), amely már ekkor megalapozza a pápák igényét a világi hatalomra. Ám ahogyan az elkövetkezendő évszázadok mutatják, mindez hosszú időre még csupán Róma vágyálma marad.
2. Pápai tévedések, hamisítások és perek
A hatodik században Jusztinianosz császár Bizáncból megújítja az Impérium Romanumot. A Hagia Sophia, a kereszténység legnagyobb templomának építtetője a politika, a jog és a kultúra területén minden tekintetben érvényt szerez a bizánci államegyházi berendezkedésnek. Minden eretnek és pogány elveszti állami hivatalát, címét, rangját, tanítási jogát és állami fizetését. A Második Róma immár nem csupán azonos rangú a régivel, hanem politikailag egyértelműen fölötte áll. A római püspökök újból magukon érezhetik a császár jogi primátusának igáját.
A keleti pátriárkák és metropoliták a pápát továbbra is a régi birodalmi főváros püspökének és a nyugat egyetlen pátriárkájának tartják. Mint ilyen azonban első az egyenlők között. És nem valamely különleges bibliai ígéret vagy jogi felhatalmazás folytán, hanem mint már korábban is mindenkor, a két fő apostol sírja miatt.
A római püspök tévedhetetlenségére akkoriban természetesen még Rómában sem gondol senki. Ugyanis a pápai hatalomnak a negyedik-ötödik századi expanziót követően a hatodik és a hetedik században súlyos csapásokat kell elszenvednie. Mindenekelőtt két tévelygő pápa hírhedt esete (amelyekről még 1870-ben is heves viták folytak az I. Vatikáni Zsinaton, míg végül a többség ignorálta őket) mutatja Róma tekintélyének határait és esendőségét.
– Jusztinianosz uralkodása alatt Vigilius pápa 553-ban a Konstantinápolyban megtartott V. Ökumenikus Zsinaton olyan ellentmondásos teológiai álláspontot fogalmaz meg az eretnek monofizitizmussal kapcsolatban, hogy teljesen hitelét veszti, ezért utóbb nem is a Szent Péter bazilikában temetik el, és évszázadokon át megvetéssel emlegetik Nyugaton is.
– Még súlyosabb I. Honorius pápa esete, akit 681-ben a konstantinápolyi VI. Ökumenikus Zsinaton, majd a VII. és a VIII. Ökumenikus Zsinaton is eretnekként ítéltek el, és ezt az ítéletet utóda, II. Leó, valamint az őt követő római pápák is helybenhagyták. A történeti kutatás kimutatta (Yves Congar): a római egyház jelentősége Rómán kívül egészen a tizenkettedik századig nem a jogi értelemben vett tanítói tekintélyben {tanítói hivatal) keresendő, hanem abban a vallási autoritásban, melyre Péter és Pál vértanúsága, valamint sírja volt a biztosíték. Az egész első évezred folyamán senki sem tartotta tévedhetetlennek a pápa döntéseit.
A történeti kutatás azonban azt is kimutatta, hogy a pápák, különösen az ötödik századtól kezdve kifejezett hamisítványokkal igen megnövelték a hatalmukat. Az ötödik és hatodik századból származik Szilveszter pápa minden alapot nélkülöző „legendája”. Szilveszter legendájára hivatkozik a nyolcadik században a későbbiek során nagy szerepet játszó, Konstantin-féle adománylevél néven ismertté vált irat, amelyről csak a 15. században derült ki, hogy hamisítvány. Eszerint Konstantin Szilveszter pápának ajándékozta Rómát és a Birodalom nyugati felét, feljogosítva őt a császári felségjelek és a bíborpalást viselésére, uralkodói udvartartásra, sőt megkapta a többi egyház, elsősorban az antiochiai, az alexandriai, a konstantinápolyi és a jeruzsálemi egyház fölötti primátust. Konstantin valójában csupán a lateráni palotát, az új lateráni bazilikát és a Szent Péter bazilikát engedte át neki.
Az ötödik és hatodik századból származnak továbbá a magát hamisan Pál tanítványának mondó Dionüsziosz Areopagitesznek az iratai is, aki – mint láttuk – bevezeti a hierarchia szó használatát és hierarchikus rendszert állít fel mind az égre (angyalok), mind a földre (klérus) vonatkozóan. Ugyancsak az ötödik és a hatodik századból származnak végül Symmachus, a Gelasiust követő második pápa köréből azok a későbbiekben nagy szerepet játszó hamisítványok, amelyekben egyebek közt a következő mondat olvasható: Príma sedes a nemine iudicatur: a pápa fölött (az első szék fölött) nem ítélkezhet egyetlen hatóság, még a császár sem.
A valóság természetesen teljesen más képet mutat: például az ariánus keleti gót uralkodó, Nagy Theodorich, min-den teketóriázás nélkül börtönbe veti I. János pápát, akit közvetítés céljával Konstantinápolyba küldött, és nem sikerült eredményt elérnie. I. János ott is hal meg. Jusztinianosz negyvenéves abszolutista uralkodása alatt annyiszor rendeli az udvarába Róma püspökét, ahányszor csak szükségét látja, és még azt is megvizsgáltatja, hogy igazhitű-e. 555-ben kiadott dekrétuma alapján Róma püspökének megválasztásához be kell szerezni a császári fiatot („Úgy legyen”), és ezt a szabályt egészen a karolingok koráig betartották. A hatodik és hetedik században még számos pápai perre is sor kerül, amelyeket vagy a császár, vagy a pápát megválasztó római klérus és nép indít. Ezek az eljárások gyakran érnek véget azzal, hogy a pápát megfosztják hivatalától. Ilyesmire még a 15. században is sor kerül.
3. A kereszténység germanizálása
Ágoston latin teológiája és a római pápaságnak mint köz-ponti hatalmi intézménynek a kialakulása mellett létezik egy olyan harmadik tényező is, amely nélkül elképzelhetetlen volna a középkor katolikus egyháza: a germán népek. E nagyrészt még pogány, kulturálatlan és egyetemes világképpel nem rendelkező, de erőtől duzzadó népek gondoskodnak arról, hogy a Római Birodalommal együtt ne tűnjék el az ecclesia catholica is.
A Birodalmat elárasztják az orosz sztyeppéken előre-törő hunok elől menekülő vandálok, alánok és szvébek (suevusok), valamint a vizigótok, az alemannok, a burgundok és a frankok, akiknek áldozatul esik a római állam és jog és akik hagyják, hogy elpusztuljon a fejlett infrastruktúra, úthálózat, összedőljenek az állami épületek és a hidak, elpusztuljanak a vízvezetékrendszerek. Példátlan gazdasági, társadalmi és kulturális hanyatlás következik be, ami együtt jár a városok elnéptelenedésével és az írásbeliség, valamint a magasabb műveltség szinte teljes meg-semmisülésével. Ezt a visszaesést csak sok évszázad elteltével lehetett többé-kevésbé újra behozni. A világváros Róma, ahol olykor csaknem egymillió ember élt, végül húszezer lakosú vidéki fészekké süllyed le.
Az ókori civilizáció zűrzavarral, háborúkkal és pusztulással együtt járó összeomlása közepette az egyház kezdetben visszariad a kulturálatlan germán népektől. Az olyan városok, mint Köln, Mainz, Worms és Strassburg, amelyek a frankok fennhatósága alá kerülnek, és sok más város Észak-Galliától a Balkánig egy évszázadra püspök nélkül marad. A kereszténység csak később tér vissza e vidékekre: először a keleti gótokhoz a mai Bulgária területén, Wulfila püspöknek köszönhetően, aki megteremti a gót irodalmi nyelvet és irodalmat és lefordítja a Bibliát, majd a nyugati gótok következnek és végül a germán népek – ez az újra tért hódító kereszténység mindazonáltal az arianizmust vallja.
A germánok keresztény hitre térítése egyben a kereszténység germanizálása is. A nyugati provincia római kultúrájú lakosságának hatására – a latin általuk beszélt változatából alakulnak ki az olyan nemzeti nyelvek, mint a francia, az olasz, a spanyol – az a germán népcsoport lesz katolikussá, amely majd létrehozza a nyugati világ legjelentősebb államát, a Frank Birodalmat: Klodwig király 498/499-ben megkeresztelkedik. Bizánc császára elismeri ezt az új hatalmat, amelyből majd pontosan háromszáz év múlva a bizánciak felháborodására egy rivális új, nyugati és „barbár” császárság jön létre. Az iskolázott római hivatalnokok helyett a frankoknál is a nemességé lesz a vezető szerep: az állami javak és pénzek átmennek a király és a nemesség tulajdonába, akik egyben megszerzik az egyház fölötti fennhatóságot és a püspökök kinevezésének jogát is.
Ennek az alapvető átalakulásnak a korában döntően a katolikus egyház jelenti a folytonosságot. Az uralkodók nem tudnak se írni, se olvasni (sem a gót Nagy Theodorich, sem a frank Nagy Károly, sem a szász Nagy Ottó), csak a klérus tagjai, csak ők képesek átmenteni az ókori irodalmat, és idővel majd ők hoznak létre új írásos kultúrát. Ennek műhelyei az immár Nyugaton is egyre sokasodó kolostorok. A püspökök és püspökségek hierarchikus rendszere mellett az irofrank kolostormozgalom (ifjabb Columban) révén létrejön a kolostorok kiterjedt hálózata, csak Galliában több mint félezer kolostor működik. A klérus az egész középkoron át megőrzi műveltségi monopóliumát. De megerősödik a püspökök hatalma is, akik gyakran politikailag is urai városuknak, és számos világi feladatot is ők látnak el. Ennek következtében a püspöki hivatal betöltése a vezető családok előjoga lesz.
4. A középkor vallásossága
Az történik most is, mint minden paradigmaváltásnál: a kereszténység lényege megmarad ugyan, hiszen a keresztény hitre térített germán népek is az egy Istenben, annak Fiában, Jézus Krisztusban és a Szentlélekben hisznek, ugyanazt a keresztséget gyakorolják és ugyanazt az eucharisztiát ünneplik. És mégis más lesz minden, a konstelláció egésze változik meg:
A felnőtt keresztség helyett gyakorlatilag már csak öntudatlan, passzív csecsemőket keresztelnek.
Az ősegyházi népi liturgiát felváltja a pap által celebrált szertartás, amely a passzívan szemlélődő népnek érthetetlen szakrális nyelven (latinul) szakrális színjátékot mutat be.
Az ősegyházban szokásos egyszeri nyilvános bűnbánat helyett immár az ír-skót szerzetesek által szorgalmazott tetszőleges gyakorisággal megismételhető fülbegyónás a szokás, amelynek meghallgatására ekkor még nem csak felszentelt papok jogosultak.
A mártírokhoz és a mártírok sírjához kötődő óegyházi kultuszt felváltja a szentek és az ereklyék kiterjedt tisztelete.
A teológiai elmélyülés helyét az úgyszólván beláthatatlan mennyiségű germán babona foglalja el, elsősorban a minden népi vallásban meglévő kiterjedt szellemhit.
A műveltség helyett egyre nagyobb hangsúlyt kap a kötelező nőtlenség (cölibátus), és nemcsak a szerzetesek, hanem a világi papok esetében is, noha ezekben az évszázadokban még általános, hogy a papok házasságra lépnek. És eltörlik azt is, hogy diakónusnőket szentelnek föl, noha ez még az ötödik században is szokásban volt. Ez is az egyháznak a Bibliától idegen, fokozódó nőellenességére vall.
Nagy Gergelyt (590-604), az utolsó latin egyházatyát és egyben első középkori pápát, többet olvassák, mint tanítómesterét, Ágostont, csupán azért, mert egyszerű és népszerű. A kritikai szemléletű kutatás mindenekelőtt Gergelynek a Párbeszédek az itáliai atyák életéről és csodáiról című művét teszi felelőssé a nyers hangvételű, csodákról, látomásokról, jóslatokról, angyalokról és démonokról szóló történetek elterjedéséért. Kétségtelenül Gergely pápa felelős a szentek és ereklyék kiterjedt tiszteletének teológiai igazolásáért is, valamint a tisztítótűz fogalma és a halottak lelki üdvéért mondott gyászmise szentesítése is az ő nevéhez fűződik. Fölöttébb nagy érdeklődéssel viseltetik az áldozat kérdése, a penitencia kiszabása, a bűn fajtái és a vétkezőkre kiszabandó büntetést illetően, és rendkívüli fontosságot tulajdonít a túlvilági ítélettől való félelemnek, valamint a jócselekedetekért várható jutalom reményének. Nagy Gergely pápa 604-ben hal meg, és ezt követően a latin teológia hallgat, egészen a XI. századig, Canterbury Anzelmig.
Azt azonban a kritikai kutatás is elismeri, hogy Gergely, ez az arisztokratacsaládból származó okos aszkéta, ügyes politikus és szeretetreméltó lelkipásztor, egyszóval Róma kiváló püspöke, nem tetszeleg az egyház fejedelmének vagy a „politizáló pápának” szerepében, hanem lelke mélyén mindvégig szerzetes és aszkéta marad. Kiváló gyakorlati adottságainak köszönhetően jó érzékkel vezeti az egyházat irányító gépezetet, és rendkívül hatékonyan működteti az Észak-Afrikától és Szicíliától Galliáig terjedő pápai latifundiumokat, mégpedig a gyakorta nélkülöző római lakosság javára. Nem csoda, hogy a háborús zűrzavarok közepette az irányítás, a pénzügyek és a népjóléti intézkedések területén egyre több felelősség hárul rá, aminek révén szinte észrevétlenül megteremtheti a pápaság világi hatalmának alapjait. Mindenekelőtt azonban Isten szolgái legfőbb szolgájának tekinti magát (servus servorum Dei), és az egyház lelki java a legfontosabb számára. Ezért támogatja a szerzetességet, és festi le a subiacoi és Monté Cassino-i kolostor szinte ismeretlen alapítóját, Benedeket az általa írt életrajzban példás apátnak és a szerzetesek atyjának. A Benedek-rend ugyanis egyesíti a régi szerzetesi hagyományokat a római-katonai szellemmel. Van regulája, szabályzata, amely, tekintettel a sok kóbor aszkétára, megköveteli az állandó tartózkodási helyet (,stabilitas loci), az apátnak való engedelmességet, a tulajdonról és a házasságról való lemondást, továbbá előírja a kétkezi munkát (a föld megművelésétől, a kézműipartól egészen az ókori és keresztény kéziratok másolásáig). A Regula pastoralisban (Lelkipásztori regula) Gergely pápa a lelkipásztori eszményt vázolja fel a világi papság számára. Nagy gondot fordít a kulturális munkára, egyebek közt a Lateráni könyvtárra, de a liturgiái énekekre is. Hogy ő teremtette volna meg a gregorián ének műfaját, ez természetesen legenda.
A legfelső helyen akkor uralkodnak jól, ha az, aki az élen áll, inkább saját bűnös hajlamain uralkodik, mint testvérein: Gergely pápát jól jellemzik ezek a Lelkipásztori regulából vett szavak (II, VI, 22). Míg Nagy Leó a pápai primátus büszke, uralkodói aspektusára teszi a hangsúlyt, Gergely az alázatosan kollegiális viszonyra. Amennyiben a pápaság az elkövetkező korszakban saját hivatalának értelmezésénél inkább Gergely, és kevésbé Leó elképzeléseihez igazodik, akkor a középkori Ecclesia catholica az ősegyház és a régi egyház mintájára Róma szolgálati primátusával demokratikusan-kollegiálisan megszervezett katolikus közösséggé fejlődhetett volna. Csakhogy az elkövetkező idők pápái inkább Leó példáját követték, és a római császárok mintájára azon fáradoztak, hogy Róma uralkodói primátusával tekintélyelvű, monarchikus és hierarchikus felépítésű egyházat építsenek ki. Ám a pápai impérium romanum elkerülhetetlen következménye a nyugati és a keleti egyház további elidegenedése, amely végül az egyház kettészakadásához vezet. Ugyanis Keleten, ahol továbbra is a császár és a zsinat a legfőbb autoritás, nem méltányolják Róma ambícióit és azokat a teológiai-jogi indoklásokat, amelyekre Róma egyeduralmát kívánja alapozni.
5. Az iszlám
Nagy Gergely pápa, aki konstantinápolyi legátussága óta semmiféle reményt nem táplált aziránt, hogy Keleten is érvényesíthető Róma joghatósági primátusa, elsőként ismeri fel a pápák közül a germán népekben rejtőzködő alkotóerőt, ezért tevékenységének körét kiterjeszti nyugati és északi irányba: a Frank Birodalomra, az ibériai nyugati gót birodalomra és különösen Britanniára, amely a pápát leghűségesebben követő ország lesz. Edward Gibbon angol történész szerint Caesarnak Britannia meghódításához hat légióra volt szüksége, Gergelynek csupán negyven szerzetesre. A két már meglévő egyházzal – a régi brit és az ír szerzetesek egyházával – szemben Gergely misszionáriusai azt a kifejezetten római szellemiségű keresztény hitet képviselik, amelyet az ír-skót és az angolszász szerzetesek a hatodik és a nyolcadik század között Németországban és Közép-Európában is elterjesztenek majd. Ennyiben Gergely pápa tekinthető az egységes „európai” szellem és kultúra megteremtőjének. De ne feledjük: ez az Európa az európai délből, nyugatból és északból áll – hiányzik belőle Görögország és a Kelet!
Még ugyanabban az évszázadban azonban Keleten a kereszténységgel szembenálló teljesen új hatalom jelenik meg a színen, az iszlám, és kezdi meg példátlan diadalútját. Terjedése a kereszténység számára világtörténelmi jelentőségű katasztrófa. Az egyiptomi koptoktól eltekintve Észak-Afrikából majdnem teljesen eltűnik a kereszténység. Tertullianus, Cyprián és Ágoston nagy egyházai mind semmivé lesznek. Az alexandriai, antiochiai és jeruzsálemi patriarchátus jelentéktelenségbe süllyed. Egyszóval: azok az országok, ahol a kereszténység bölcsője ringott (Palesztina, Szíria, Egyiptom és Észak-Afrika) ettől fogva elvesztek a kereszténység számára (hogy a keresztes háborúk idején a kereszténység visszafoglalt egyes területeket, csupán epizód maradt). A krisztológia és a Szentháromságtan dogmájának rendkívüli bonyolultsága, valamint a kereszténység belső meghasonlottsága, szemben az iszlám hitvallás egyszerűségével (Isten és az ő prófétája), továbbá az iszlám kezdeti egysége, lényegesen előmozdította ezt a hanyatlást.
Az iszlám diadalmas előretörése együtt járt a világpolitika súlypontjainak átrendeződésével. A déli és délkeleti tartományok elvesztésének következtében a Kelet-római Birodalom jelentős mértékben meggyengül a Nyugattal szemben. Az ősegyházi ökumené a Földközi-tenger partvidékén mindörökre széthullik. Most a Frank Birodalom élhet a történelmi lehetőséggel, hogy megteremtse az új keresztény birodalmat, az impérium christianumoi; ennyiben valóban Mohamednek köszönhető, hogy létrejöhetett Nagy Károly birodalma (Henri Pirenne). A kereszténység szempontjából ez földrajzilag nem csupán azt jelenti, hogy a súlypont áttevődik Nyugatra, de azt is, hogy Közép-Európa északi része is jelentős szerepet kap, ami teljesen új lehetőségeket rejt magában Róma számára.
6. Önálló pápai állam
A nyugati világban ekkorra már csak egyetlen kulturális hatalom maradt fenn, a későókori műveltség és szervezettség örököse: a katolikus egyház. A pápaság irányításával és a szerzetesek, mindenekelőtt a Benedek-rend segítségével egyedül a katolikus egyház képes arra, hogy a sok tekintetben primitív germán és latin népek kultúráját, erkölcsiségét és vallásosságát tartósan meghatározza. A germán püspökségek rendszerének kiépítésében Bonifác (igazi nevén Winfrid) angolszász szerzetes játszott vezető szerepet, akit Rómában szenteltek érsekké, és aki egész Germánia pápai helynökeként a pápai uralmat készítette elő a Frank Birodalomban. Ilyeténképpen a katolikus egyház magától értetődően hosszú évszázadokra az egész kulturális életet meghatározó intézmény marad.
De ekkoriban még nem alakul ki a Nyugat egyetemes egyháza. Ugyanis a germán törzsek, tartományok és uralkodók „saját” egyházaiban nem a pápa, hanem a király és a nemesség szava a döntő. Igaz ez a nyolcadik században felemelkedő Frank Birodalom esetében is, amely a nyugat-európai kontinens egyetlen birodalma a Pireneusok és az Elba között, miután az arabok meghódították a nyugati gótok ibériai államát.
A pápaság okosan alkalmazkodik a fejleményekhez, és messzemenő következményekkel járó fordulatot hajt végre: szakít a bizánci császárral (akinek cselekvőképességét amúgy is megbénította a keleti egyházban a képi megjelenítésről folytatott vita), és szövetkezik a frank uralkodóházzal – annak reményében, hogy megszülethet saját önálló állama. Egy emberöltő múltán el is jön ennek az ideje. A király majordomusa, Martell Károly (neve szerint az ellenség „pörölye” – a késő latin martellum kis kalapácsot jelent), aki 732-ben Tours-nál megvédi a központi frank tartományokat a betörő mórokkal szemben, megtagadja, hogy a Rómát fenyegető felső-itáliai longobárdokra támadjon. Ám nem „királyi vérből” származó fiának, a dekadens meroving árnyékkirályok ellen államcsínyt tervező Pippinnek, szüksége van valamiféle felsőbb legitimációra. Ezt egyedül a pápától kaphatja meg, aki bátran vállalkozik a királycsináló szerepére: az Ószövetség példáját követve megszentelt olajjal királlyá keneti Pippint, valószínűleg Bonifác érsekkel. És ezzel megszületik a nyugati keresztény királyság, az Isten (= a pápa) kegyelméből való királyság eszméje.
Pippin nem mulasztja el leróni háláját: két hadjáratban meghódítja a longobárd birodalmat, és ennek felső- és közép-itáliai tartományait Szent Péternek, azaz a pápának adományozza. Róma egy ötven évvel korábban hamisított dokumentum alapján Konstantin adománylevelére hivatkozik, és úgy érvel, hogy Pippin adománya révén csak azt kapja „vissza”, ami Konstantin óta amúgy is az övé. Akár-hogyan is: a teológiai-ideológiai alapok után immár megteremtődtek a gazdasági-politikai alapjai is annak az egyházi államnak, amely tizenegy évszázadon át, egészen 1870-ig fennmarad.
A második súlyos csapást Pippin fia, Károly méri Bizáncra. A trón megüresedésének ürügyén (Bizáncban nő uralkodik, Iréné) III. Leó pápa 800 karácsonyán a Szent Péter templomban először veszi magának a jogot, hogy császárt koronázzon: az önmagát csupán a Nyugat császárának tartó Nagy Károlyt önkényesen saját értékes koronájával a rómaiak császárává (tehát a Kelet császárává is) koronázza. Micsoda provokáció Bizánc szemszögéből! Ugyanis hirtelenében két keresztény császár létezik, és Nyugaton egyre inkább a germán császárt tartják az igazi és egyedül legitim császárnak, mert maga a pápa kente föl szent olajjal.
7. A nyugati felfogás: keresztény = katolikus = római
Az új császárság kapcsán Nyugaton egyre inkább terjed az az ökumené szempontjából végzetes nézet, hogy ami keresztény = katolikus = római, és ez nem Európa egységét, hanem megosztását készíti elő. Ugyanakkor Nagy Károly immáron Schleswig-Holsteintől Rómán messze túlig és az Ebrótól egészen az Elbáig terjedő egyetemes birodalmában még egyáltalán nem beszélhetünk megfelelő egyetemes pápai egyházról. Még Nyugaton sincs semmi nyoma a pápa jogi primátusának, a császár jogi primátusa érvényesül.
Nagy Károly császár, a birodalom ura, a teokráciával tökéletes összhangban saját magát tartja az egyház fejének. A birodalmi politika egyben egyházpolitika, és az egyházpolitika birodalmi politika is. A leigázott népekre Nagy Károly minden különösebb erkölcsi-vallási aggály nélkül rákényszeríti a kereszténység általa vallott felfogását. Mint a szászokkal harminc éven át folytatott háborúskodás mutatja, a sok pénzt felemésztő és szörnyűséges háborúktól sem riad vissza. Ezreket végeznek ki vagy hurcolnak el. Első a birodalom egysége. A pápában Nagy Károly az apostoli hagyományok őrzőjét látja, aki a hit és a liturgia kérdéseiben illetékes, de tevékenysége a papi funkciókra korlátozódik.
Nagy Károly annyira lelkesedik Róma mítoszáéit (birodalom, nyelv, kultúra), hogy az aacheni császári palotában tehetséges tudósok nemzetközi csapatának segítségével megteremti az antik irodalom reneszánszát. Ugyanakkor az egyház buzgó reformere is, aki részletekbe menően szorgalmazza, hogy a püspökök teljesítsék kötelességeiket, hogy hozzanak létre plébániákat és olyan kanonoki testületeket, amelyek a székesegyházak mellett működnek, továbbá hogy minden hívő vegyen részt a misén.
Bár Nagy Károly minden kereszténytől elvárja, hogy anyanyelvén el tudja mondani a Miatyánkot és a Hiszek-egyet, ragaszkodik ahhoz, hogy a liturgia nyelve a latin legyen. Birodalmi érdekből a római liturgiát honosítja meg országában. Az egyház történetében ekkor fordul elő először, hogy a liturgia nyelve nem a nép nyelve, hanem a csak a papság által értett latin. És ez a helyzet egészen a reformációig fennmarad, sőt, a római katolikus egyház esetében egészen a II. Vatikán Zsinat előestéjéig.
Ráadásul Nagy Károly birodalmában nem az egyszerű római egyházközségi liturgiát veszik át, hanem a rendkívül ünnepélyes pápai liturgiát a maga hihetetlenül sok letérdelésével, keresztvetésével és sok tömjénfüsttel. Ezen kívül, mivel a nép úgysem érti, csak a pap által elsuttogott „csendes misék” vannak, a nép részvétele nélkül. Egyre több katedrálisban, egyre több magányos misén egyre több külön oltár előtt. Az oltár és a hívők elidegenedtek egymástól, a pap háttal áll nekik. És mivel már senki nem tud latinul szabadon imádkozni, az utolsó szóig mindent leírnak és előírnak, létrejön a könyvliturgia. Alig kerül sor közös áldozásra (az évenként egyszeri áldozást később elő kell írni). Az eucharisztia közös ünneplését a „tipikus katolikus mise” váltja föl, ahol a hívők aktivitása a papok szakrális színjátékának szemlélésére korlátozódik.
8. A katolikus erkölcs
A katolikus erkölcs a középkor óta lényegében gyónó erkölcs. A nem Rómából, hanem a kelta szerzetesegyházból származó és korlátlanul megismételhető magángyónás hihetetlenül gyorsan terjed el egész Európában. A régi egyházban szokásos, a püspök előtti nyilvános vezeklés semmilyen szerepet nem játszik már, a magánfeloldozást bármely pap megadhatja. A bűnök megvallása nélkül senki nem járulhat az eucharisztiához, már Nagy Károly idején ez volt az előírás, ami az egyik lényeges oka annak, hogy az emberek nagyon ritkán áldoznak.
A penitencia megszabásánál a papok többnyire – az ír Szent Patricknak és Columbannak tulajdonított – a büntetés mértékét meghatározó vezeklő és gyónási könyvekhez tartják magukat. Nincs bűnvallás penitencia nélkül! A kilencedik századtól fogva a vezeklésre egyre inkább a bűn megvallása és a feloldozás után kerül sor, és végül pénzzel is meg is lehet váltani, ami számos szociális igazságtalansághoz vezet és visszaélésekre ad alkalmat.
A vezeklési útmutatók mindenekelőtt a szexuális bűnökre összpontosítják figyelmüket. Ez érthető egy olyan korban, amelyben burjánzott a szexuális erkölcstelenség – gondoljunk csak Nagy Károly számtalan mellékfeleségére. Ennek ellenére Ágostonnak a szexualitást illetően megfogalmazott negatív ítélete a középkor vezeklési erkölcsében időközben általánosan elfogadottá vált. Eszerint a házasság elhálásakor a testi örömben továbbadatik az eredendő bűn. A szexuális erkölcsben széles fronton merev szigorúság érvényesül: a papságtól elvárják a szexuális absztinenciát, a laikusoktól pedig, hogy ne érintsék meg a szentek ábrázolását. A férfimag, akárcsak a menstruációs vagy a szülési vérzés rituális értelemben tisztátalanná tesz, ezért az illető személy nem járulhat a szentségekhez. A házastársaknak tartózkodniuk kell a házas élettől minden vasárnap és a nagy egyházi ünnep napján, ezen ünnepek vigíliáján és nyolcad-napján, a hét bizonyos napjain (pénteken), valamint advent és böjt idején. Ez szigorúan korlátozza a házastársak nemi életét, ami részben az igen elterjedt archaikus és mágikus elképzeléseken alapul.
Ekkorra már mindenesetre teljesen kialakul a tipikusan középkori vallásosság a maga imáival, szentségeivel és szokásaival, amelyek végigkísérik minden ember életét a bölcsőtől a koporsóig, kora hajnaltól késő estig, és ennek a vallásosságnak nemcsak a vasárnap, hanem az egyre több ünnepnap is mindig újabb és újabb buzdítást ad. De ugyanakkor azt is le kell szögeznünk, hogy mindezek az örvendetes vagy kevésbé örvendetes kora középkori fejlemények, különösen a karoling újítások és változtatások – a papok által celebrált liturgia és mise, a magánmisék és misemondatás, a püspöki hatalom és a papi cölibátus, a fülbegyónás és a szerzetesi fogadalom, a kolostorok és a halottak napi ájtatosság, a szentekhez való könyörgés és az ereklyék tisztelete, az ördögűzés és a sok áldás, a litánia és a zarándoklat – nem konstans, hanem változó (középkori) elemei a kereszténységnek, amelyeket Róma egyre inkább az ellenőrzése alá von, megszab és alakít.
9. A jövőbeli romanizálás jogi alapja
Nagy Károly birodalma nem tartható egyben, fiai uralma alatt három fontos részre bomlik (verduni szerződés, 843): Franciaországra, Itáliára és Németországra. Ám a római katolikus keretek megőrződnek. És épp a Karolingok hanyatlásának idején, a kilencedik század közepén kerül sor arra az újabb nagy jelentőségű hamisításra, amely döntő mértékben tovább erősíti a római pápaság egyházi hatalmát.
Már száz évvel az egyházi állam megalapítása után működik I. Miklós néven egy olyan pápa, aki fennen hangoztatott Szent Péter-i hivatástudattól eltelve először kockáztatja meg, hogy bármely tanításbeli dogmának vagy gyakorlati pápai döntésnek figyelmen kívül hagyása esetén anatémával (az egyházból való kiközösítéssel) él. Hihetetlen merészséggel megkísérli, hogy megtörje a nemzeti egyházak eddigi önállóságát a központosított római irányítás javára. Nemcsak a püspököknek, érsekeknek és pátriárkáknak, hanem a császároknak és királyoknak is kihívó fölényességgel osztogatja parancsait. Egy kényes házassági ügyben a frank királyt váratlanul egyházi átokkal fenyegeti meg, és a nagyhatalmú kölni és trieri érseket rövid úton megfosztja hivatalától, mert a királyt támogatják.
Ez a pápa az, aki a Konstantin-féle adománylevéllel együtt – jóhiszeműen? – azokat a még elképesztőbb hamisítványokat is elismeri, melyeket Franciaországban nem sokkal korábban tudós és minden bizonnyal egyházi személyek egész csoportja készített, szerzőként az egyébként ismeretlen Isidorus Mercatort nevezve meg. A híres és hírhedt álizidori dekrétumok széles körben elterjedt kiadása hétszáz sűrűn nyomtatott oldalt tesz ki. A római püspökök nevében kiállított és az első évszázadokból származó 115 teljességgel hamisított iratról van szó, és további 125 eredeti dokumentumról, amelyeket különböző beszúrásokkal és változtatásokkal hamisítanak meg. De mi célból? Tulajdonképpen csak azért, hogy a nagyhatalmú bíborosokkal szemben a püspökök tekintélyét erősítsék. De hogyan? Úgy, hogy a hamisítványokkal azt a látszatot keltik, mintha a régi egyház életét a pápai dekrétumok részletekbe menően szabályozták volna. Kinek a javát szolgálják ezek a hamisítványok? A gyakorlatban nem annyira a püspökökét, mint inkább a pápáét, akit az egész földkerekség fejének neveznek, és akinek hatalma ezen hamisítvány révén hihetetlenül megnő. A hamisítványok a következő konkrét változásokat eredményezik: eddig a király joga volt a zsinat összehívása és a zsinati határozatok megerősítése, most egyedül a pápát illeti meg ez a jog; a megvádolt püspökök a pápához fordulhatnak jogorvoslatért; és általában minden bonyolultabb, nagyobb súlyú ügyben a pápáé a végső döntés. Továbbá minden olyan állami törvény, amely nem áll összhangban a pápai kánonokkal és dekrétumokkal, semmisnek tekintendő.
Az Ál-Izodor hivatalos kézikönyve hamarosan elterjed egész Nyugat-Európában, és csak a reformáció korában mutatta ki a Magdeburger Zenturien című első protestáns egyháztörténet az okmányok hamis voltát. A pápai kancelláriának természetesen módjában állt volna leleplezni a hamisítványokat. De miért vállalkozik erre a legjobb esetben is csak akkor, ha neki fűződik hozzá érdeke? Soha nem tesz lépéseket annak érdekében, hogy kimutassa a nagybani hamisításokat, ha azok az ő javát szolgálják. így volt ez akkor is, amikor az első és a második évezred fordulóján III. Ottó császár először jelenti ki, hogy a Konstantin-féle adománylevél hamisítvány.
Ezek a kilencedik századból való hamisítványok a csupán az ötödik század közepe óta hangoztatott pápai igényeknek az ősi jogosultság és dicsőség fényét kölcsönzik, és Isten akaratának tüntetik fel őket. Megteremtik a hatalmi igények eddig hiányzó teológiai-jogi fundamentumát. Az egyház megjelenítése és az egyházjog ilyeténképpen teljes mértékben Róma autoritását állítja a középpontba. A Symmachus-féle hamisítványok előkészítették a Konstantin-féle adománylevelet, és mind a kettő helyet kap az Ál-Izidornak tulajdonított tökélyre vitt hamisítvány-gyűjteményben. E három hamisítás együttesen teremti meg a nyugati egyház totális romanizálásának és egyben azon keleti egyház kiátkozásának jogi alapját, mely immáron nem tartozik „Európához”.
A fenti hamisítványok esetében nem a korra jellemző kuriozitásokról van szó, ahogy ezt a pápasággal rokonszenvező történészek elhitetni szeretnék, hanem máig ható hatalmi tényezőről. A pápák által többnyire utólag legitimált hamisítványok megtalálhatók még a Római Kúria által revideált és II. János Pál pápa által 1983-ban kihirdetett Codex luris Canoniciben is. Holott mindenki, aki tudni akarja, tudhatja: a Kúria hatalmának ez a középkori rend¬szere nem hivatkozhat sem az Újszövetségre, sem az első évszázadok kereszténységének közös hagyományaira. A hatalomnak évszázadokon átívelő újabb és újabb túlkapásain alapul és azokon a hamisítványokon, amelyek ezeket a túlkapásokat jogilag törvényesnek próbálják feltüntetni, így például az a napjainkig fontos jogtétel, hogy csak a pápa jogosult összehívni ökumenikus zsinatot (és ha nem akarja, ez ellen nem lehet semmit se tenni), a II. Vatikáni Zsinatig érvényes Codex luris Canonici alapján olyan hat korábbi jogforrásnak tekintett szövegre hivatkozik, amelyek közül három az Ál-Izidor-féle hamisítvány-gyűjteményből származik, a másik három pedig ebből van levezetve. Ám a kilencedik században mindez még „elmélet” csupán…
V. A kettészakadt egyház
1. Forradalom fölülről
Az Ál-Izidor-féle hamisítványok, valamint a hataloméhes I. Miklós még semmiképpen sem jelenti a kuriális rendszer győzelmét. Miklós utódai gyengék és részben végtelenül korruptak. A 10. század az egyházi történetírás szemszögéből saeculum obscurum, azaz sötét évszázad. A pápaság történetét feldolgozó művekben több tucatnyi oldalon sorolják az intrikákat, ellenségeskedéseket, gyilkosságokat és erőszakos cselekedeteket. Ebből a pápák és ellenpápák is kiveszik részüket. Elegendő, ha csupán Formosus pápa tetemének hátborzongató kiásására gondolunk, ugyanis kilenc hónappal a halála után törvényt ülnek fölötte, aminek során jobb kezéről levágják az áldást osztó ujjat, a testét pedig a Tiberisbe vetik. De gondolhatunk Marozia „szenátornő” rémuralmára is, aki – legalábbis a hagyomány szerint – az egyik pápának (III. Sergiusnak) a szeretője, egy másiknak (X. Jánosnak) a gyilkosa és egy harmadiknak (a törvénytelen születésű XI. Jánosnak) az anyja volt. Ez utóbbit az Angyalvárban tartja elzárva, amíg a harmadik esküvőjén saját törvényes fia, Alberich le nem fogatja. Ez az Alberich az elkövetkező két évtizedben Dux et Senator Romanorumkéni uralkodik, és a kor pápái tehetetlen bábként engedelmeskednek neki.
A tisztség objektív és a hivatal – akár teljességgel méltatlan – betöltőjének szubjektív volta közötti ágostoni különbségtétel tette lehetővé, hogy fennmaradjon a pápaság intézménye. Ám a pápák nem húzhatják ki magukat saját hajuknál fogva a mocsárból. Erről a Keleti Frank Birodalom hatalmassá lett királyai gondoskodnak, mindenekelőtt Nagy Ottó szász király, aki Nagy Károly példáján felbuzdulva leteszi a tizenhat évesen pápává választott erkölcstelen életű XII. Jánost és egy laikust választat meg utódjául, VIII. Leó néven. Az új pápa egyetlen nap leforgása alatt megkapja az ordináció szentségének minden fokozatát. Továbbra sincs azonban hiány trónfosztott és helyükre ültetett pápákból, ellenpápákból, gyilkos és meggyilkolt pápákból.
Annál izgalmasabb a kérdés, hogy végül hogyan kerül sor a pápaság hatékony megreformálására. A reformot francia szerzetesek kezdeményezik, a német királyság hajtja végre, és végül maga a pápaság ad neki végleges formát. A pápaság alapvető újjászervezése három szakaszban megy végbe:
1. A burgundiai Cluny a bölcsője a kolostorok római orientációjú reformjának, mely a régi Benedek-rendi eszményeknek megfelelően kivonja a kolostorokat a helyi püspökök fennhatósága alól és közvetlenül a pápa felügyelete alá helyezi őket. Erre az exemptiora a niceai zsinat egyik határozata ellenében kerül sor, és arra az állítólagos pápai privilégiumra alapozzák, miszerint a kolostorok évente kötelesek Rómának adót – censust – fizetni. Ez óriási jövedelmet biztosít a pápaságnak, valamint olyan támaszpontok hálózatát egész Európában, amelyek többnyire jelentős anyagi javakkal rendelkeznek.
2. III. Henrik német király az, aki a sutri és a római zsinaton 1046-ban három egymással versengő pápát is letétet. A király jelöltje Suidger bambergi püspök, akit a római nép és klérus a hagyományos módon meg is választ (II. Kelemen). A nemesi származású, korrupt római pápák után egy sor jó, császárhű és többnyire német pápa lesz az egyház feje. És egyben éppen ólt lesznek azok, akik – bár nem áll szándékukban – kinevelik a császár legnagyobb ellenfelét.
3. Henrik egyik rokona, a lotaringiai IX. Leó pápa idején maga a pápa veszi kézbe a reformmozgalom irányítását. Leó öt, eseményekben bővelkedő év alatt megreformálja Róma városának klérusát, és a bíborosokból, a kardinálisokból (cardines, a. m. sarokvasak – Róma város egyházainak képviselői) egyfajta pápai szenátust alakít ki. E testületbe az Alpokon túlról is meghívja a reform legtehetségesebb és legelkötelezettebb képviselőit. Mindenekelőtt a lotaringiai Humbertust (Umbertót), az abszolutisztikus pápai uralom elméleti kérdéseinek tudós és ravasz szakértőjét, aki ekkor Silva Candida bíboros püspöke, továbbá az egyelőre alárendelt poszton, archidiakónusként működő Hildebrandot, aki utazó követként gyakorta képviseli a pápát. Először fordul elő, hogy egy pápai legátus utazásokat tesz Itáliában, Franciaországban és Németországban, és Péter utódjának képviseletében aktív részvevőként jelen van a klérus gyűlésein és zsinatain.
Az említett Humbertus nevű bíboros püspök a pápa legmeghittebb bizalmasa, és mint jó tollú, gyakran ironikus és szarkasztikus stiliszta, jogász és teológus több publikációban átfogó egyházpolitikai programot dolgoz ki, amit azután számos pápai levélben és bullában átültet a gyakorlatba. Humbertus annak a római elvnek éles elméjű előharcosa, ami a hamarosan kialakuló római rendszer alapja: minden jog és norma forrása a pápaság, amely mindenki fölött ítélkezhet, de amely fölött senki nem mondhat ítéletet. Az egyház számára olyan a pápa, mint az ajtónak a sarokpánt, a háznak a fundamentum, a folyamnak a forrás, vagy mint a család számára az anya. Az államhoz pedig úgy viszonyul az egyház, mint a Nap a Holdhoz, a lélek a testhez, vagy a fej a végtagokhoz.
E hatásos tantételekkel és képekkel olyan új világrend kialakítása a cél, amelynek alig van köze az Újszövetség egyházfelfogásához és az első évezred egyházához, amelynek nevében azonban harcosan követelhető az „egyház szabadsága” (de nem a „keresztény ember szabadsága”). A római agitáció konkréten két pontra koncentrál: a laikus személyek egyházi hivatallal való felruházása (invesztitúra) elleni harcra, amit ekkoriban „szimóniaként” bélyegeznek meg, valamint a papok házasságának hagyománya elleni harcra, amit „ágyasságként” becsmérelnek.
Mindent egybe véve egy felülről jövő merész forradalomról van szó, amelyet Róma képviselői különböző hamisítványok segítségével az ősegyházi rendnek a Keletre is érvényes helyreállításaként igyekeznek feltüntetni. Nem meglepő hát, hogy Humbertus, ez a pápahívő programkészítő és a római elv gátlástalan propagátora az a bíboros¬legátus, aki 1054-ben beteljesíti a konstantinápolyi egyházzal való sorsdöntő szakítást. És ezt a sebet mind a mai napig nem lehetett begyógyítani.
2. Szakítás a keleti egyházzal
A nyugati és a keleti egyház közötti szakítást hosszú évszázadok fokozódó elidegenedése készítette elő. Ennek hátterében az egyre inkább kiteljesedő pápai hatalom áll, ami a keleti kereszténység szemszögéből teljes mértékben ellentmond az ősegyházi hagyománynak és saját hagyományuknak.
Az elidegenedés folyamatában természetesen jelentős szerepet játszanak a kulturális-vallási és társadalmi-lélektani tényezők: más nyelvet beszélnek (a római pápák nem tudnak görögül, az ökumenikus pátriárkák nem tudnak latinul), más a kultúrájuk (a latinoknak az a véleménye a görögökről, hogy fennhordják az orrukat, ravaszak és alattomosak, a görögök műveletlennek és barbárnak tartják a latinokat), más rítust gyakorolnak (más a liturgia ceremóniája, sőt más az életforma, másként hisznek, másként értelmezik a teológiát, a vallásosságot, az egyházjogot, más az egyházszervezet felépítése). Persze a „görögök” is megteszik a magukét az elidegenedésért, hatalmi helyzetben ugyanis tőlük sem áll távol saját kultúrájuk erőszakos terjesztése.
Ám egyáltalán nem volt szükségszerű, hogy ezek a kulturális-vallási különbségek szakításhoz vezessenek. A szakadásért elsősorban egyházpolitikai tényezők a felelősek, mindenekelőtt a pápa hatalmának veszedelmes megnövekedése. Az ortodox egyház, a „hét zsinat” (az I. Niceai Zsinattól, azaz 325-től a 787-ben megtartott II. Niceai Zsinatig) egyháza számára mind a mai napig a pápa primátusához való ragaszkodás az egyetlen akadálya annak, hogy helyreálljon az egykori közösség. Ne feledjük, hogy a Kelet számára az „egyház” mindenekelőtt koinonia, communio maradt: a hívők, a helyi egyházak és püspökeik „közössége”, az egyházak kollegiálisán szabályozott föderációja, amely a közös szentségeken, liturgiái renden és a közös hitvallásokon alapul. Ez az egyház pontosan az ellentéte annak a mindenekelőtt jogi értelemben vett monarchikus-abszolutista-centralista egység-egyháznak, amely elsősorban a római egyházjogon és a Keleten teljességgel ismeretlen római dekrétumokon nyugszik. Röviden szólva: ez a pápaközpontú egység-egyház az egész Kelet számára elfogadhatatlan újítás. Ott soha nem volt szükség pápai dekrétumokra vagy responsumokra, soha nem kértek egyetlen kolostor megalapításához sem „exemptio”-t, nem hagyták, hogy rájuk kényszerítsék a pápa által kinevezett püspököket, és soha nem ismerték el Róma püspökének abszolút és közvetlen hatalmát az összes püspök és hívő fölött.
Ezzel szemben Róma a maga kánonjogának, politikájának és teológiájának minden eszközével fáradhatatlanul arra törekszik, hogy a régi egyházi alkotmányt kijátszva saját jogi primátusát minden keleti egyházra kiterjessze és egy centralizált, teljességgel Rómára és a pápára szabott egyházi alkotmányt fogadtasson el velük. Az eredmény az egyházak egymástól való elidegenedése. Hadd idézzük emlékezetünkbe az elidegenedés három szakaszát, amiről szóltunk már:
– a negyedik és ötödik század folyamán a népvándorlás zűrzavaraiban Róma püspökei mindent megtesznek azért, hogy a Nyugaton keletkezett hatalmi vákuumot a saját hatalmukkal töltsék ki; I. Leó és I. Gelasius pápa megkísérli a birodalmi egyház eszméjével szemben a pápai egyház eszméjének érvényre juttatását, tehát azt, hogy az egész egyház fölött a császári hatalomtól teljesen független és korlátlan legfelső papi hatalom érvényesüljön;
– a nyolcadik században II. István pápa elmegy a frank királyhoz és részt kér az egykori bizánci területekből, hogy egyházi államot alapíthasson. Ezt követően III. Leó pápa önkényesen felruházza a mostanáig kizárólag a bizánci uralkodót megillető császári címmel a frank királyt, Károlyt is, és az egyetlen törvényes császár mellett megkoronáz egy új, nyugati, és a pápa kegyelméből uralkodó germán császárt. Végül a dölyfös I. Miklós nagy merészen kiátkozza Phótiosz bizánci pátriárkát, ezt a nagy tekintélyű teológust és lelkipásztori gondolkodású püspököt, akit Keleten azóta szentként tisztelnek. Phótiosz a hagyományos patriarchális kelet-római autonómiát védelmezi, továbbá ellene szegül annak, hogy a hagyományos hitvallásba újként belevegyék a filioque kitételt;
– és most a 11. és 12. században a gőgös és teológiailag elfogult Humbertus a teológiailag képzetlen, de mértéket szintén nem ismerő Kerrullariosz pátriárkába botlik, akitől megérkezte után nyomban elvitatja az ökumenikus pátriárka címet, kétségbe vonja felszentelésének érvényességét, valamint a teljes nyilvánosság előtt izgat ellene, majd végül 1054. július 16-án leteszi a Hagia Sophia oltárára a Konstantinápoly „püspökét” és segítőit kiátkozó bullát, mire a pátriárka őt átkozza ki.
A keleti és a nyugati egyház közötti szakítás ettől fogva minden kibékülési kísérlet ellenére visszavonhatatlannak bizonyult. A szakítást megpecsételik a 11. század végén
meginduló keresztes hadjáratok, amelyektől nem csupán a fenyegetően előretörő iszlám visszaszorítását remélték Nyugaton, de azt is, hogy végre sikerül az engedetlen, szkizmatikus (szakadár) bizánci egyházat a pápa fennhatósága alá terelni. Mindeközben a pápák olyan kiterjedt hatalomra tettek szert, hogy úgy érezhették, nem csupán az egyház, de a világ urai is.
3. A katolikus egyház totális romanizálása
Kereken hatszáz évig tartott a pápaság számára, hogy számtalan balsiker és vereség után az Ágoston és Róma püspökei által az ötödik században megfogalmazott latin-katolikus paradigmát szigorú értelemben vett római katolikus paradigmává formálja át és megvalósítsa az I. Leó és I. Gelasius által kialakított programot: a pápa állítólag Péter apostoltól, sőt magától Jézus Krisztustól eredeztethető egyeduralmát az egyházban és a világban. Az egyház minden tekintetben római egyház lesz. A római egyház minden egyház „anyjának” (mater) és „fejének” (caput) tekintendő, ők pedig engedelmességgel tartoznak neki. A katolikus egyházban egy részben mind a mai napig ápolt római engedelmességmisztika alapozódik meg ekkor: az Istennek való engedelmesség engedelmesség az egyházzal szemben, és az egyházzal szembeni engedelmesség engedelmesség a pápával szemben – valamint fordítva.
És miért is ne: Róma ekkoriban számos dokumentumot és dekrétumot, valamint hatékony publicisztikát képes felmutatni ahhoz, hogy lépésről lépésre megvalósítsa törté- netileg-dogmatikailag alátámasztott, jogilag részletekbe menően szabályozott és szervezetileg kialakított uralmi primátusát (jogi, illetve joghatósági primátusát). IX. Leó utóda az utolsó, aki a német király jelöltje. Az ő utódját már (III. Henrik és kiskorú utódjának halála miatt) rövid úton, a német király történelmi jogának figyelmen kívül hagyásával választják meg. És a következő utód, II. Miklós lesz az első pápa, aki a királyokhoz és császárokhoz hasonlóan megkoronáztatja magát. A bíborosok kollégiumát kizárólagos joggal pápaválasztó testületté nevezi ki (a római klérus és nép joga csupán annyi, hogy jóváhagyja a választást), és e testület a pápa tanácsadó szerveként is működik (konzisztórium).
Ekkor lép a világpolitika színpadára az a férfiú, aki hosszú éveken át a háttérben játszott kulcsszerepet, egyebek közt pápai legátusként: Hildebrand archidiakónus. Még el sem temették II. Miklóst, amikor a pápaválasztásra vonatkozó dekrétum teljes figyelmen kívül hagyásával viharos jelenetek között megválasztják. VII. Gergelynek (1073-85) nevezi magát, szenvedélyes és gyémántkeménységű hitbeli meggyőződéssel („Szent Sátán” – mondta róla bíborostársa, Petrus Damiani), radikálisan és visszavonhatatlanul megvalósítja az új római katolikus paradigmát a politikai gyakorlatban. Nevéhez fűződik a már korábban megkezdett Gergely-féle reform, de a világtörténelmi jelentőségű invesztitúraharc is közte és IV. Henrik német király és császár között zajlik le.
VII. Gergely számára a „hatalom teljességéből” (I. Leó: plenitudo potestatis), amit Isten Péter utódaira ruházott, teljesen logikusan következik minden pápai előjog. Gergely a pápát egyeduralkodónak tekinti:
– az egyház korlátlan urának, aki fölötte áll minden hívőnek, klerikusnak, püspöknek, egyháznak és zsinatnak;
– a világ legfőbb urának, akinek minden fejedelem és maga a császár is, mint bűnös ember az alattvalója;
– aki hivatala elfoglalásával (Péter érdemeinél fogva) maga is szent; hiszen az egyedül Isten alapította római egyház soha nem tévedett, és nem is fog tévedni. Tehát VII. Gergely korlátlan felszentelési, törvényhozási, igazgatási és törvénykezési jogra támaszt igényt, ami 1077-ben, jó húsz évvel, a Kelettel való szakítás után szükségszerűen világtörténelmi konfliktushoz vezet a pápaság, valamint a német király és császár, Európa legjelentősebb uralkodója között. A papok házassága ellen folytatott fanatikus harca jegyében VII. Gergely minden ősegyházi jog ellenében érvénytelennek nyilvánítja a házas papok valamennyi hivatalos intézkedését, sőt, a laikusokat arra biztatja, lázadjanak fel papjaik ellen. Éles formában újólag megtiltja a laikusok invesztitúráját, és komoly figyelmeztetéseket küld az ifjú Henrik királynak. Ám Henriknek eszébe sem jut, hogy lemondjon a püspökök kinevezési jogáról. Ezt követi a kiátkozással való fenyegetés, mire Henrik a rossz tanácsok hatására azzal válaszol a birodalmi gyűlésen, hogy leteszi Gergelyt a pápai trónról. Ám intézkedésének a távolból nem tud érvényt szerezni, ami, tekintettel a Humbertus és mások publicisztikája nyomán kialakult új, a pápa számára kedvező légkörre, amúgy sem kelt túlságosan meggyőző hatást.
A világ megrökönyödésére Gergely a király kiközösítésével és a tróntól való megfosztásával válaszol, a királyt támogató püspököket felfüggeszti, az alattvalókat pedig feloldja hűségesküjük alól. Csupa olyan lépés, amelyeket
Gergely stratégiai koncepciójában, a Dictatus papae-ban világosan megfogalmazott szavakkal leírt. A püspökök és fejedelmek végül cserben hagyják Henriket, aki nem tehet mást, minthogy ifjú feleségével, kétéves gyermekével és udvarával 1077 iszonyúan hideg telén átkel az Alpokon és az Appeninek lábánál fekvő Canossa váránál mezítláb, vezeklő ruhában kéri a pápa bocsánatát. Ezt a pápa csak háromnapnyi vezeklés után, Mathildénak, a vár úrnőjének, kipróbált hívének, valamint Cluny főapátjának kérésére adja meg neki.
De Canossa fordulópontot jelent a tántoríthatatlan hierokrata Gergely pályáját illetően is, hiszen pápai uralkodásának második felét nem övezi siker: az ellenkirály megválasztása Németországban polgárháborúba torkollik, Henrik másodszori kiközösítése hatástalan marad, Henrik Rómát ostromolja, és ellenpápát intronizál. Gergely az Angyalvárba menekül, ahonnan a normannok szabadítják ki, de utána három napig fosztogatnak és gyújtogatnak Rómában. Gergelynek ezért normannjaival együtt Dél-Itáliába kell visszahúzódnia. Az egész világ által elhagyatottan ott is hal meg Salernóban, 1085-ben, a következő szavakkal az ajkán: Szerettem az igazságot, gyűlöltem az igazságtalanságot, ezért halok meg száműzetésben.
VII. Gergely személyében a római rendszer testesül meg, méghozzá következetesen és radikálisan, amely azonban, mint láttuk, egy bizonyos történeti fejlődés eredménye, és semmiképpen nem azonos a katolikus egyházzal vagy kivált a kereszténység lényegével. Már akkoriban sokakban felmerül a kérdés, hogy ez a római rendszer mennyiben hivatkozik joggal Péter apostolra és az ősegyházra, sőt magára Jézus Krisztusra, hogy tehát amikor a pápaság hatalomra tör az egyházban és a társadalomban, nem sokkal inkább a római cézárok, bizánci császárok és frankhamisítók inspirálják-e, mint Jézus Krisztus evangéliuma. E kérdések gyakorlati jelentősége még nyilvánvalóbbá válik, ha pontosabban megvizsgáljuk azokat a jellegzetességeket, amelyek VII. Gergelytől napjainkig sajátosságai a római egyháznak.
4. Mi tekintendő tipikusan római katolikusnak?
Amiért VII. Gergely harcolt, szenvedett, és amit végül csak részben ért el, azt később, a 12. és a 13. század fordulóján III. Ince (1198-1216) valósította meg. Olyan ragyogó sikereket ért el, mint előtte és utána egyetlen pápa sem: minden célkitűzését sikerült megvalósítania Ez az éles elméjű jogász, rátermett hivatalnok és ravasz diplomata, de egyben teológiai író és ügyes szónok, akit 37 évesen választanak pápává, maga a született uralkodó. Kétségtelenül ő képviseli a középkori pápaság csúcs- és fordulópontját.
Az Ince pápa által 1215-ben összehívott fényes IV. Lateráni Zsinat a résztvevő kétezer püspökkel, apáttal és a világi uralkodók meghatalmazottaival egyértelműen pápai zsinat, amely egyaránt jól mutatja a pápaság hatalmát és a püspökség intézményének gyakorlati jelentéktelenségét. Már nem a császár hirdeti meg a zsinatot, mint az első századok ökumenikus zsinatai esetében, hanem a pápa, ő elnököl és hagyja jóvá a kúria által körültekintően előkészített hetven dekrétumot. A határozatok persze néhány kivétellel csak papíron érvényesülnek. Ilyenek: az egész klérus köteles adót fizetni a pápának, a hívek kötelesek a húsvéti időszakban gyónni és áldozni. Életbe lépnek továbbá olyan zsidóellenes határozatok is, amelyek sok tekintetben megelőlegezik a későbbi antiszemita intézkedéseket: a zsidóknak megkülönböztető ruhát kell hordaniuk, nem vállalhatnak közhivatalt, a nagyhét jeles napjain nem hagyhatják el házukat, kény szeradót kötelesek fizetni a helyi keresztény papnak. Ahogyan már VII. Gergely idején, a pápaizmus III. Ince esetében is együtt jár a zsidóellenességgel.
A katolikus egyház romanizálása III. Ince alatt éri el tetőpontját. Öt egymásba fonódó folyamat a római rendszernek a mai napig maradandó ismertetőjegye. A romanizálás ugyanis egyidejűleg jelent centralizálást, szabályozást, átpolitizálást, militarizálást és klerikalizációt. 1. Centralizálás: az abszolutista pápai egyház anyaszent-egyházzá nyilvánítja magát. Az ősegyházi-bizánci paradigma értelmében az egyház a mai napig olyan közösség (koinonia, communio), amely nem ismeri a minden egyház fölött álló központi hatalmat. Ezzel szemben a Nyugat katolikus egyháza VII. Gergely és III. Ince óta a hit tekintetében, valamint jogilag és függelmi-szervezeti tekintetben teljes mértékben a pápának alárendelt egyház: egy abszolút monarcha áll a középpontban, akit egyeduralkodói szupremácia illet meg. Ennek nincs köze az egyház eredeti, újszövetségi modelljéhez. III. Ince a „Péter helytartója” címmel szemben a 12. századig minden püspököt és papot megillető „Krisztus helytartója” (vicaríus Christi) címet részesíti előnyben, a cím viselőjének helyét pedig az Isten és az ember között félúton jelöli ki. Számára Péter apostol (a pápa) az atya és a római egyház az anya (mater). Az anya szót ekkor már tetszés szerint használják mind az egyetemes egyházra mint minden hívő anyjára, mind a római egyházra mint anyára, az összes többi egyház „fejére” (caput) és „tanítómesterére” (magistra) vonatkoztatva. Az egyetemes egyházat tehát kifejezetten azonosítják a római egyházzal. „A Város (‘urbis’ – tehát Róma) és a földkerekség (‘orbis’) minden egyházának anyja és feje”‘ – hirdeti hatalmas betűkkel a lateráni bazilika homlokzata ennek az egyháznak az igényét.
2. Jogi szabályozás: a jog egyházának szüksége van az egyházjog tudományára. Az ősegyházi-bizánci paradigma szerint az egyház jogilag kezdettől fogva a császári birodalom államszervezetébe tagozódik be. Ezzel szemben a Nyugat katolikus egyháza önálló egyházjogot fejleszt ki, önálló egyházi jogtudománnyal, melynek komplexitása és differenciáltsága hasonló az állami jogtudományéhoz, csak teljes mértékben a pápára, a kereszténység abszolút uralkodójára, törvényhozójára és bírájára van szabva, akinek a császár is alá van rendelve. Rómában a Gergely-féle reform idején szakszerű jogszabálygyűjteményeket állítanak össze ebben a szellemben. A 12. századi pápák több olyan rendeletet adnak ki, amely az egyház egészére vonatkozik, mint összes elődeik együtt. Az áttekinthetetlenség, a bizonytalanságok és ellentmondások miatt örömmel fogadják az egyházban a bolognai egyetemen tanító kamalduli szerzetes, Gratianus összefoglalást nyújtó tankönyvét (Decretum Gratiani). Gratianus az első négy évszázad pápáitól származó 324 szövegrészt természetesen az Ál-Izidor-féle gyűjteményből veszi át, amelyek közül 313 bizonyítottan hamisítvány. Nem csoda, hogy a hivatásos „kánonisták”, „egyházjogászok” – gyakorlatilag „pápajogászok” a római rendszer felbecsülhetetlen értékű ideológiai támaszai lesznek Rómában éppúgy, mint Európa számtalan hivatalánál és bíróságánál. A Decretum Gratiani alapján idővel három hivatalos (és egy nem hivatalos) dekrétumgyűjteményt állítanak össze, és ez együttesen alkotja a Corpus Iuris Canonicit, amely az 1917/18-ból, illetve 1983-ból származó, máig érvényes Codex Iuris Canonicinak az alapja. Csak a jogtudomány ilyen módon való alkalmazása biztosít a pápai monarchia számára olyan jogi eszköztárat és személyi állományt, amely minden helyi egyház hétköznapjaiban érvényt tud szerezni a római igényeknek. Hatalommegosztásnak magától értetődően nyoma sincs: hiszen a pápa egyszerre az egyház legfelső irányítója, abszolút törvényhozója és legfelsőbb bírája, akihez bármely ügyben lehet fellebbezni. Mindazonáltal már az Ince alatt benyújtott fellebbezések a legsúlyosabb visszaélésekre adnak okot: jogtalan kiváltságokra, önkényre, pártosságra és kapzsiságra.
3. Átpolitizálás: a hatalom egyháza világuralomra tör. Az óegyházi-bizánci paradigmában az egyházi hatalom betagozódik a többi hatalmi tényező rendszerébe, amelyben a világi hatalom gyakorlatilag az egyházi hatalom fölött állt. Ezzel szemben a Nyugat egyháza a középkor óta a pápaság révén az uralkodás teljesen önálló és legmagasabb rangú intézményeként lép fel, olyan sikerrel, hogy időről időre a világi hatalom is teljesen behódol neki. Pápai felfogás szerint „bűnös emberként” a császárok és királyok is alá vannak rendelve a pápának; az eljövendő századokban a pápák sub ratione peccati („a bűn szempontjából = a morál szemszögéből”) közvetlenül vagy közvetve állandóan beleavatkoznak a világi ügyekbe. Az invesztitúra kérdésében mindazonáltal kompromisszumot kell kötni. A püspököt az egyházmegye klérusa és nemessége választja, a 13. századtól a káptalan, amely persze aligha választ Róma ellenében. Nem úgy, mint VII. Gergely, aki képtelen volt önmérsékletet tanúsítani, Incében a merészséghez és határozottsághoz államfői okosság és taktikai rugalmasság is társul. A rekuperáció (újra birtokba vevés, visszanyerés) ügyesen németellenes politikája révén Ince az (immáron majdnem kétszeresére nőtt) egyházi állam második megalapítója. Ince korában Róma kétségkívül az európai politika meghatározó és pezsgő központja. Amennyiben uralkodáson nem korlátlan fennhatóságot, hanem legfelső bírói és hűbéri hatalmat értünk, akkor Ince valóban a világ ura volt.
4. Militarizálás: a harcos egyház szent háborúkat folytat. A Kelet ortodox egyházai is belebonyolódtak a világi hatalom legtöbb politikai-katonai konfliktusába, és a háborúkat teológiailag is legitimálták vagy akár kezdeményezték is. Ám csak a nyugati kereszténység ismeri azt az (ágostoni) tételt, amely szerint vallásos cél el-érésére jogszerűen használható erőszak, és amely a kereszténység terjesztése céljából végül is megengedi az erőszak alkalmazását. Minden óegyházi hagyomány ellenére térítő, pogányok és eretnekek elleni háborúkra kerül sor, keresztes háborúkra, akár más keresztények ellen is. Már VII. Gergely is behatóan foglalkozik egy nagy keleti hadjárat tervével, amelyet ő maga kíván vezetni tábornokként, hogy Róma primátusát Bizánc ellenében is érvényesítse és véget vessen a schismának. A szent háború bajnokaként Péter zászlaját (= Péter áldását) küldi az általa támogatott háborúzó feleknek, és áldását adja ilyeténképpen a háborúkra. Gergely halálát követően már tíz év múlva sor kerül II. Orbán felhívása nyomán az első keresztes hadjáratra. Szent háború a győzedelmes kereszt jegyében – a római katolikus paradigmán belül ez sajnos nem számít ritkaságnak! A keresztes háborúk az egész (nyugati) kereszténység ügyének számítanak: a középkori egyház felfogása szerint maga Krisztus hagyja jóvá e háborúkat, hiszen Krisztus szócsöve, a pápa hirdeti meg őket. Mivel a keresztes hadjáratok mindennemű ellátás biztosítása nélkül, több ezer mérföldön át, leírhatatlan nélkülözések között és többnyire ellenséges országokon át vezetnek, valódi vallásos meggyőződés, szenvedély, és olykor tömegpszichózis nélkül nem lehettek volna elképzelhetők. III. Ince nehezen érthető szerepet vállal a keresztes hadjáratokkal kapcsolatos politikában: pápaként olyan keresztes hadjáratokat is kezdeményez, amelyeknek más keresztények esnek áldozatul. Ő a meghirdetője annak a negyedik keresztes hadjáratnak (1202-04), mely Konstantinápoly végzetes meghódításához és három napig tartó fosztogatásához, egy latin egyházi berendezkedésű latin császárság létrehozásához és a bizánci egyház leigázásához vezet. Úgy tetszik, a pápa végre elérte célját – Konstantinápolyban is érvényesíti Róma előjogait. Ám ennek épp az ellenkezője valósul meg: az egyházszakadás gyakorlatilag megpecsételődik. De ez a pápa hirdeti meg a IV. Lateráni Zsinaton az egyik első, keresztények ellen viselt keresztes hadjáratot Nyugaton is: a dél-franciaországi albigensek (neomanicheus katárok) ellen. Az albigensek ellen húsz éven át folytatott szörnyűséges háború, amelyre mindkét oldalon a bestiális kegyetlenség jellemző, a lakosság nagy részének kiirtásához vezet, és egyben a kereszt gyalázatát és a kereszténység példátlan eltévelyedését mutatja. Nem csoda, hogy már Ince korában számos evangéliumi szellemű csoportban tiltakozás és az a gondolat fogalmazódik meg, hogy talán maga a pápa az Antikrisztus. Hiszen már akkoriban is felmerül a kérdés, hogy a hegyi beszéd Jézusa, az erőszakmentesség és az ellenség szeretetének meghirdetője jóváhagyott volna egy ilyen hadi vállalkozást, és hogy a Názáreti keresztjének jelét nem az ellenkezőjére fordítják-e, amikor ahelyett, hogy a hétköznapok keresztjének elviselésére buzdítanák vele a hívőket, a keresztes lovagok páncéljára tűzve véres háborúk igazolására használják fel.
5. Klerikalizáció: a cölibátusban élő férfiak egyháza keresztülviszi a házasság tilalmát. A keleti egyházban a klérus a püspökök kivételével házasságban él, így a társadalom szerkezetében sokkal közelebb áll a néphez. Ezzel szemben a cölibátusban élő nyugati klérus, mindenekelőtt a papi nőtlenség folytán, teljesen eltávolodik az egyház népétől: önálló, uralkodó társadalmi rendet alkot, amely magasabb fokú erkölcsi „tökéletességénél” fogva alapvetően fölötte áll a világiaknak és csupán a római pápának van maradéktalanul alárendelve. Ráadásul most támogatja őket először egy mindenütt jelenlévő, központilag szervezett, ütőképes és jól mozgatható, cölibátusban élő segélycsapat: a kolduló barátok.
A két szerzetes, Humbertus és Hildebrand befolyása alatt Róma egyfajta „pánmonaszticizmus” jegyében az egész klérustól feltétlen engedelmességet, a házasság elutasítását és közösségben való együttélést követel. Ennek az a következménye, hogy a klérus dühödten és tömegesen tiltakozik a házasság tilalma ellen, különösen Észak-Itáliában és Németországban. Ekkor VII. Gergely maga szervezi meg a világiak bojkottját a házas papok ellen. Visszataszító hajsza indul a klérus házaiban élő papfeleségek ellen. Az 1139-ben megtartott II. Lateráni Zsinattól kezdve a papok házassága eleve érvénytelen, a papfeleségek ágyasoknak számítanak, a papgyerekeket pedig rabszolgaként az egyházi vagyon részének kell tekinteni. Ettől fogva létezik a cölibátus általánosan kötelező törvénye, amelyet azonban a gyakorlatban egészen a reformáció koráig magában Rómában is csak feltételesen tartanak be. A középkori cölibátustörvény minden egyébnél inkább hozzájárul ahhoz, hogy a „klérus”, a „hierarchia”, a „papság”, „a papok rendje” elkülönüljön a „néptől” azaz a „világiaktól”, akik az előbbiekhez képest másodrendűnek számítanak. A klerikalizáció oly méreteket ölt, hogy az egyház és a klérus szinte egyet jelent. A hatalmi viszonyok szempontjából ez annyit tesz, hogy a világiakat gyakorlatilag kirekesztik az egyházból, a klérus a kegyelmi eszközök kezelőjeként egyedül alkotja az „egyházat”, és a klérus hierarchikus-monarchikusan megszervezett egyházának csúcsán a pápa áll.
III. Ince pápa alatt egyre fontosabb lesz a klérus másik ága, a szerzetesrendi klérus. A pápa ugyanis nagyon okosan integrálja az egyházon belül egyre terebélyesedő új szegénységi mozgalmat és elismeri azokat az új rendeket, amelyek vezérlő elve, hogy a szerzetesek a szegény Jézus követői: a ferencesek és a dominikánusok kolduló rendjét (mendicantes).
5. Kétes mérleg
Mindezen sikerek ellenére III. Ince diadalmas pápasága nem csupán csúcspontot, de fordulópontot is jelent. Aligha sejti ez a pápa, hogy a lelki kényszerítés eszközeivel, a kiátkozással és tilalommal, valamint a cselvetéssel és zsarolással alátámasztott hatalmi politizálással milyen mértékben aláássa a népek szeretetét Szent Péter trónja iránt. Már III. Ince pápaságának idején megjelennek a bomlásnak azok az ijesztő jelei, melyek később a reformerek és reformátorok fő vádpontjai között szerepelnek majd, de amelyek részben napjainkig is a kuriális rendszerjellemzői közé tartoznak: a nepotizmus, a pápa és a bíborosok rokonainak, valamint hivatalnokainak előnyben részesítése; a kapzsiság, a korrupció, a „megbocsátás” és a bűntettek elleplezése; az egyházak és a nép pénzügyi kizsákmányolása egy ravasz adó- és járulékrendszer segítségével. A szüntelenül új pénzforrások felderítésén fáradozó Incének a IV. Lateráni Zsinat minden résztvevője „búcsúajándékot” volt köteles adni…
Politikai szempontból a virágzó középkor pápasága jelentős nyereségeket könyvelhet el: a világiak invesztitúráját sikerült végérvényesen megszüntetni, és úgy tűnik, hogy a német császárság már nem a történelem menetét meghatározó tényező. A latin egyházon belül a pápaság abszolút uralmi intézményként végérvényesen megszilárdította pozícióit a püspökökkel és az ősegyházi zsinati struktúrákkal szemben. De sikerült megvalósítani az egyháznak az állammal szembeni önállóságát és az egyházi szférának az élet más területeivel szembeni autonómiáját is. Elmondhatjuk, hogy a pápaság a maga jogrendszerével Európa központi intézménye lett.
De ezekkel a nyereségekkel jelentős veszteségek – külső és belső nehézségek – állnak szemben. Minél tovább húzódtak a keresztes hadjáratok, annál nyilvánvalóbb volt a kudarcuk. A kereszténység nagy ellenfele továbbra is az iszlám. Ugyanakkor az abszolutista pápai hatalom a pátriárka kiközösítésével, a negyedik keresztes hadjárattal és a konstantinápolyi latin császárság (jóllehet csak átmeneti) létrehozásával örökre elveszítette a keleti egyházakat. És ami nem volt előre látható: a német egyetemes császárság szétzúzásával a pápaság egyben aláásta a római egyetemes pápaság pozícióit is. Ugyanis akaratán kívül előmozdította a modern nemzeti államok kialakulását, és németellenes politikája folytán elkerülhetetlenül függő helyzetbe került Franciaországtól. Franciaország egyre gyakrabban kínálja fel vendégszeretetét a politikai nehézségekkel küzdő pápáknak, és jelent kezdetben észrevétlen, majd egyre nagyobb veszélyt magára a pápaság intézményére nézve.
6. Alulról építkező egyház és felülről irányított inkvizíció
A 12. század hetvenes és nyolcvanas éveitől két nagy, a római rendszert veszélyeztető nonkonformista vezeklő és szegénységi mozgalom bontakozik ki egyfajta egyházon belüli szervezett ellenzék formájában. Az egyházjog által gúzsba kötött kereszténység, a kolostorok gazdagsága és a prédikálás kötelezettségét elhanyagoló főpapok pazarló életvitele láttán e mozgalmak a laikus prédikáció és az apostoli szegénység jelszavait írják zászlajukra.
A katárokat kell elsőként megemlíteni (a görög katharoi = a tiszták; olaszul: gazzari, amiből a német Ketzer [eretnek] szó származik). A mozgalom a Balkánról kiindulva terjed a 12. század közepétől, az apostolok példáját követő vándorprédikátorok terjesztik szigorú aszkézist hirdetve: elutasítják a hús fogyasztását, a házasságot, a hadi szolgálatot, az esküt, az oltárok állítását, a szenteket, a képi ábrázolást és az ereklyéket. Egyik központjuk a dél-franciaországi Albi városa, ezért albigenseknek is nevezik őket. Egyre inkább manicheus tanokat hirdetnek a Jó és a Rossz princípiumáról, és ezek a „hívők” és (önmegtartóztató) „tökéletesek” voltaképpen ellenegyházat alkotnak, önálló hierarchiával és dogmarendszerrel.
A másik ilyen mozgalom, a valdensek, a Nyugat terméke, és Valdes, a gazdag lyoni kereskedő körül kialakult aszkéta világi közösségből fejlődik ki. Valdes a Biblia provanszál fordítása alapján tér meg, és a hegyi beszédet követve minden vagyonát felosztja a szegények között. A hierarchiával ismét a világiak prédikálása miatt tör ki a viszály. Sokan radikalizálódnak az egyházból való kizárás miatt. Tulajdonképpen egy laikus egyház jön létre saját liturgiával, a szentségek kiszolgáltatásával, laikus eucharisztiával, laikus prédikációval (nők is prédikálnak), és hasonlóan a katárokhoz, a valdensek is elutasítják az esküvést, a hadi szolgálatot, de az oltárokat, a templomépületeket, a kereszt tiszteletét, a tisztítótüzet és a halálbüntetést is.
És mi erre a hivatalos egyház, először a püspökök, majd a pápa válasza, amelyet minden fenntartás nélkül támogat a császár is? A legtöbb esetben megtiltják a laikusoknak a prédikálást, sőt „eretnekként” el is ítélik őket. Ám a kiközösítés és az eretnekekre vonatkozó törvények alkalmazása csupán illegalitásba kényszeríti ezeket a vallásos mozgalmakat, ami által még ismertebbé válnak – egészen Csehországig, ahol később a husziták és a cseh testvérek teszik majd magukévá egyik vagy másik tanításukat.
Ilyeténképpen a püspökök és pápák, a királyok és császárok azt készítik elő, amit majd a hátborzongató „inkvizíció” címszó alatt örökítenek meg az egyháztörténet legszörnyűbb lapjai: az eretnekek módszeres üldözését a hitet vizsgáló egyházi bíróság által (inquisitio haereticae pravitatis), és amit nem csupán a világi hatalom támogat, hanem az eretnekek kivégzését gyakran kéjesen élvező néptömeg is. így tehát sajnálatos módon az inkvizíció is a római katolikus egyház egyik jellemző vonása lesz.
Az inkvizíció kialakulását döntő mértékben befolyásolta II. Frigyes császár, aki a koronázása alkalmából kiadott rendeletben az eretnekségre kiszabható büntetést a máglyahalálban szabta meg, valamint IX. Gergely pápa, III. Ince unokaöccse, aki pápai konstitúcióval saját hatáskörébe vonja az eretnekek elleni harc irányítását. Ez mostanáig elsősorban a helyi püspökök feladata volt. IX. Gergely az eretnekek felderítésére pápai inkvizítorokat nevez ki, elsősorban a mozgékony kolduló rendek soraiból. Az egyetemes és hatékony pápai inkvizíció ilyen módon a (már a kora középkorban működő) püspöki inkvizíciót tehermentesíti, egészíti ki, illetve fokozza.
Az egyház által elítélt eretnekeket a világi bíróságnak kell átadni – hogy büntetésük máglyahalál legyen, de legalább a nyelvüket vágják ki. És ami a laikusokat illeti: ők ne vitatkozzanak a hitről se maguk között, se nyilvánosan, hanem jelentsék fel mindazokat, akik eretnekséggel gyanúsíthatok. A hit kérdéseiben egyedül az egyházi felsőbbség illetékes, amely nem tűri sem a gondolat, sem a szólás szabadságát. És épp IV. Ince, ez a nagy jogászpápa az, aki egy lépéssel még tovább megy. Felhatalmazza az inkvizíciót, hogy a vallomások kikényszerítésére a világi hatóságok erőszakot alkalmazhassanak. Leírhatatlan, hogy mennyi kínt és szenvedést jelent ez az áldozatok számára.
Az eretnekek barbár megkínzását és máglyára küldését csak a felvilágosodás szünteti meg. A római inkvizíció azonban más néven (Sanctum Officium – Hittani Kongregáció) tovább működik, méghozzá ugyanazon középkori alapelvek szerint: a gyanúsított vagy vádlott elleni eljárás titkos. Senki nem tudja, kik az informátorok. Tanúk vagy szakértők keresztkérdéses kihallgatására nem kerül sor. Az aktákba nem lehet betekinteni, ezzel megakadályozzák, hogy a vádlott tájékozódhasson az előzményekről. A vádló és a bíró ugyanaz. Független bírósághoz való fellebbezés kizárt, illetve fölösleges. Ugyanis nem az igazság kiderítése a cél, hanem az, hogy a vádlott alávesse magát a római tanításnak, ami mindenkor azonos az igazsággal. Röviden: az „egyházzal” szembeni „engedelmesség” a cél a máig érvényes formulának megfelelően: humiliter se subiecit, azaz alázatosan alávetette magát. Nem kérdéses: az inkvizíció egyaránt gúnyt űz az evangéliumból és a ma általánosan elterjedt jogfelfogásból, ami mindenekelőtt az emberjogi nyilatkozatokban nyer kifejezést.
Mindazonáltal egy rendkívüli fontosságú esetben III. Incének az eretnekekkel kapcsolatos politikája fordulatot mutat, aminek köszönhetően bizonyos személyeket és csoportokat nem közösítenek ki eretnekség okán, hanem megmaradhatnak az egyház kebelén belül: az ún. kolduló rendek evangéliumi-apostoli szegénységmozgalmáról van szó. Ince egyrészt tűzzel-vassal irtja az olyan javíthatatlan eretnekeket, mint a katárok, másrészt Domonkos és Assisi Ferenc új mozgalmának biztosítja az egyházon belüli túlélést.
7. A római rendszer alternatívája?
Már 1209-ben, tehát hat évvel a IV. Lateráni Zsinat előtt sor kerül a történelmi találkozásra III. Ince pápa és Assisi Ferenc, az egyház egyeduralkodója és a szegény és jelentéktelen poverello között. Vajon Giovanni di Bernadone, egy gazdag textilkereskedő egykoron életvidám fiának személyében nem a római rendszer lehetséges alternatívája öltött testet?
III. Ince is tudja, hogy az egyházat sürgősen meg kell reformálni, ezért is hívja össze a IV. Lateráni Zsinatot. Hiszen jól érzékeli, hogy a kifelé hatalmas egyház belül gyenge, hogy az egyházon belül megnőtt az eretnek mozgalmak száma, és hogy egyedül erőszakkal nehéz megbirkózni velük. Nem jobb-e akkor, ha az egyház magához köti őket és enged óhajuknak, hogy szegénységben prédikálhassanak, mint egykor az apostolok? Assisi Ferenc fellépése tehát nem jöhetett eleve rosszul a pápának.
De mi is valójában a poverello célja? Mit jelent „a romos templom újjáépítése”, amire a Megfeszített a 24 éves fiatalembert egy látomásban (1206) felszólítja? Egy-szerűen megfogalmazva azt, hogy vessen véget önelégült polgári életének és legyen valóban Krisztus követője a szegénységben és az evangélium vándorprédikátorként való hirdetésében, legyen hasonlóvá Krisztushoz, példaként követve az Urat életében és szenvedésében (conformitas azonosuljon Krisztussal (legyen alter Christus = egy második Krisztus). A Szent Ferenc-i eszmény három lényeges pontot ölel fel:
– paupertas, szegénység: nem csupán a szerzetesi közösség minden tagjának (mint a régebbi rendeknél), hanem a közösség egészének is feltétlen szegénységben kell élnie. Tilos a pénz használata, templomok építése és a római privilégiumokra való törekvés. A barátoknak dolgozniuk kell, nehéz mezei munkát kell végezniük; koldulniuk csak szükség esetén szabad. Assisi Ferenc nem akar kolduló rendet;
– humilitas, alázat: a hatalomról és a befolyásról való lemondás jegyében folytatott élet, ami szélsőséges esetekben a teljes önmegtagadást és az én teljes elfojtását is jelentheti. Türelem bármely helyzetben, az élethez való alapvető hozzáállást az öröm jellemzi, olyan öröm, mely a szidást, a gyalázkodást vagy akár az ütlegelést is elviseli;
– simplicitas, egyszerűség: Krisztust kell követni abban is, hogy bármit teszünk, azt a legnagyobb egyszerűséggel tegyük. A tudás és a tudomány inkább csak gátat jelent ebben. Helyette úgy kell új módon viszonyulnunk a teremtéshez, ahogyan azt mindenekelőtt a Naphimnuszban fogalmazza meg Ferenc: új viszonyt kell kialakítanunk az állatokkal, a növényekkel és az élettelen természeti jelenségekkel; minden teremtmény a testvérünk. Jézushoz hasonlóan, de a hierarchiával nem szembeszállva és nem az eretnekek pártján, hanem a pápával és a kúriával szemben tanúsított engedelmesség jegyében kívánja Ferenc és tizenegy szerzetestársa (fratres minores) megvalósítani azt a célt, hogy Jézus tanítványaihoz hasonlóan vándorprédikátorként ők is mindenütt az evangéliumi élet eszméjét hirdessék. A hagyomány szerint a pápa egy álombéli látomás hatására, melyben egy jelentéktelen külsejű szerzetes meggátolja, hogy a Lateráni bazilika összedőljön, végül jóváhagyja Ferenc egyszerű reguláit és ismerteti őket a konzisztóriumban. Írásban azonban nem rögzítenek semmit.
Mindez persze a következőket is jelenti: bármennyire veszedelmesnek látszott is Ferenc, végül mégiscsak teljes mértékben elkötelezi magát az egyház mellett. Engedelmességet és tiszteletet fogad a pápának, és ez a fogadalom köti a többi barátot is. Támogatójának, Giovanni di San Paulo bíborosnak az óhajára ő maga és tizenegy társa még tonzúrát is borotváltat a fejére, ami jelzi a papi rendhez való tartozásukat és megkönnyíti számukra a prédikálást, de egyben előmozdítja az ifjú közösség klerikalizálódását. Hamarosan papok is csatlakoznak a közösséghez. És ezzel kezdetét veszi Ferenc mozgalmának „egyháziasítása”. Ferenc, aki a szegénységben minden kötöttségtől meg kívánt szabadulni, immár egyre inkább ragaszkodik az „anyaszentegyházhoz”. E mögött mindenekelőtt III. Ince unokaöccse, Hugolino bíboros áll, aki Ferencnek életében barátja és pártfogója volt, majd annak halála után egy évvel IX. Gergely néven elfoglalva a pápai trónt, szentté avatja Ferencet, és kifejezett akarata ellenére Assisiben díszes bazilikát építtet a tiszteletére, a szerzeteseknek pedig konventet. IX. Gergely Ferenc reguláinak olyan értelmezést ad, amelyek enyhítik ezek szigorúságát. Ugyanakkor, mint láttuk, létrehozza Rómában a központi inkvizíciót.
Nem jelentettek-e eredetileg Assisi Ferenc evangéliumi követelményei egyfajta alternatívát a központosított, jogilag túlszabályozott, átpolitizált, militarizált és klerikalizált római rendszerhez képest? Aligha tudjuk elképzelni, mi történt volna, ha III. Ince nem Ferencet integrálja az adott rendszerbe, hanem ő veszi újból komolyan az evangéliumot és teszi magáévá Assisi Ferenc központi gondolatait. Mi történt volna, ha a IV. Lateráni Zsinat az evangélium alapján belefog az egyház megreformálásába?
A zsinat berekesztése után hét hónappal váratlanul meghal III. Ince. 1216. június 16-án este mindenkitől elhagyva, saját szolgáitól kirabolva, teljesen meztelenül találják meg a perugiai katedrálisban. Nem képtelenség a feltételezés: talán egyedül Ince lehetett volna az a pápa, aki rendkívüli képességei folytán alapvetően más irányt szab az egyháznak: megmenthette volna a pápaságot az egyházszakadástól és a száműzetéstől és megkímélhette volna az egyházat a protestáns reformációtól. Még ha tudatában vagyunk is annak, hogy egy nagy egyház rajongó idealizmustól vezéreltetve sem ignorálhatja a gazdaság, a hatalomgyakorlás és a jog bonyolult kérdéseit; még ha az egyház elfogadja is a hivatal átruházásának, a jog gyakorlásának és a pénzfogalomnak valamely törvényes formáját, akkor is mindmáig alapvető kérdés marad: III. Ince vagy Assisi Ferenc szellemében működjék-e a katolikus egyház? Idézzük fel Ferenc programját:
– szegénység: III. Ince a gazdagság és a pompa, a kapzsiság és a pénzügyi botrányok egyházát jelképezi. De nem képzelhető-e el olyan egyház, melynek pénzügyei átláthatók, amely igénytelen és kevéssel is beéri, amely a tulajdonlástól való belső szabadságot és a keresztényi nagyvonalúságot képviseli, amely nem elnyomja, hanem támogatja az evangéliumnak megfelelő életet és az apostoli szabadságot?
– alázat: III. Ince a hatalom és az uralkodás, a bürokrácia és a diszkrimináció, az elnyomás és az inkvizíció egy-házát jelképezi. De nem képzelhető-e el egy szerény és emberbarát egyház, a párbeszéd, a testvériesség egyháza, amely a nonkonformistákat is elfogadja, és amelynek vezetői minden hivalkodás nélkül végzik szolgálatukat, egy olyan társadalmilag szolidáris közösség, amely nem közösíti ki az új vallási erőket és eszméket, hanem hasznosítja őket?
– egyszerűség: III. Ince a túlfeszített dogmatikai komplexitás, az erkölcsi kazuisztika és jogi biztosítékok, a mindent szabályozni akaró kánon, a mindent tudó skolasztika és az egyházi tanítás minden újtól való félelmének egyházát jelképezi. De nem volna-e lehetséges egy olyan egyház, mely a jó hír és az öröm egyháza, egy olyan teológia, mely az evangélium egyszerűségére épít, mely odafigyel az emberekre és nem csak a felülről érkező indoktrinációt hallja meg, egy olyan egyház, amely „hivatalos egyházként” nem csupán tanít, hanem a nép egyházaként kész a folyamatos újratanulásra is? A 13. században az egyetemek lesznek a művelődés központjai a kolostorok helyett és létrehozzák azt a harmadik hatalmi ágazatot a pápa és a császár mellett, amelyből a kereszténység egy valóban új, sem a császártól, sem a pápától nem függő paradigmája nő majd ki.
8. A nagy teológiai szintézis
A lángeszű Aquinói Tamás (1225-74), aki a teológia professzora és egész életében egyszerű dominikánus szerzetes, akit nem érdekelnek az egyházi tisztségek (hogy például montecassinói apát vagy Nápoly érseke legyen), kétségkívül képes egy új teológiai szintézis kidolgozására. Párizsban a természettudós és Arisztotelész-szakértő Albertus Magnus tanítványa, tehát mintegy ifjúságától kezdve megadatik neki, hogy azzal a veszedelmes és felforgató pogány filozófussal foglalkozzék, aki ellen a pápák úgy kívántak harcolni, hogy tiltották műveinek olvasását, de akinek tanításai a haladottabb arab-zsidó filozófusok fordításai és kommentárjai révén egyre ismertebbé váltak.
Az eddig mindent meghatározó ágostoni tanítás válságba jutott. Többé nem lehet csupán az elismert tekintélyekre hivatkozni – a Bibliára, az egyházatyákra, a zsinatokra és a pápákra -, sokkal nagyobb mértékben kell támaszkodni a rációra és a fogalmi elemzésre. Albertus Magnus és Aquinói Tamás Arisztotelész hatását tükröző, egyetemi keretek között művelt teológiája (eltérően az Ágostont követő ferences Bonaventurától, a későbbi bíborostól) döntő fordulatot hajt végre azáltal, hogy magát a teremtett világot, az empíriát, a racionális elemzést és a tudományos kutatást állítja a középpontba.
Aquinói Tamás dolgozta ki, elsősorban Summa contra gentiles és Summa teologiae című munkájában az új teológiai szintézist. Következetesen különbségest tesz a megismerés két módja (ész – hit), a megismerés szintjei (természetes és kinyilatkoztatott igazságok) és a tudományok között (filozófia – teológia). Ez a rendszer voltaképp két egy-másra épülő „emeletből” áll, ahol a hit természetesen fölötte áll az észnek. Tamás teremti meg a középkori katolikus teológiát a maga kiérlelt, klasszikus formájában. A tradicionalisták kezdetben elvetik, csak jóval később fogadják el. Tamás a teológia egész épületét újjáalkotja azáltal, hogy a hittel szemben felértékeli az észt, méghozzá nem csak általánosságban, hanem az írás betű szerinti értelmét az allegorikus-intellektuálissal, a természetet a kegyelemmel, a természetjogot a keresztény erkölccsel, a filozófiát a teológiával, a humánumot a tulajdonképpeni keresztényivel szemben.
Aquinói Tamás a teológia grandiózus új rendszerét alkotta meg, de nem teremtette meg az egyház és a teológia valóban új viszonyát, noha rendelkezett az ehhez szükséges tudással, szellemi képességekkel és bátorsággal. Nem volt Luther. Ehhez túlságosan is a teológiai építmény „felső emeletének”, a hitbéli igazságok Ágoston által kidolgozott problematikus értelmezésének (szentháromságtan, az eredendő bűnről szóló tan, a krisztológia, a kegyelemre, az egyházra és a szentségekre vonatkozó tanítás) foglya maradt. Bár Ágoston teológiáját az arisztotelészi fogalmak segítségével jelentős mértékben aktualizálta, finomította és módosította, de közvetlenül nem bírálta, és más tanítással sem állt szándékában felváltani.
Ám valóban olyan „evidensek” a „természetes” észigazságok, ahogyan Aquinói Tamás feltételezi, és fordítva: valóban olyan „misztikusak” a hit „természetfölötti” igazságai, ahogyan Tamás megpróbálja őket elhatárolni az észtől? És ami a pápaság egyházon belüli pozícióját illeti, az egyházi hierarchiát bíráló Órigenésszel vagy az episzkopálisan gondolkodó Ágostonnal szemben Tamás a központosított pápaság nagy és máig ható védelmezője – méghozzá teljes mértékben VII. Gergely és ül. Ince szellemében. Igaz, Arisztotelész Politikájához írott kommentárjában az államot felértékelte az egyházzal szemben. De egyházfelfogásának középpontjában mégis a pápai uralom primátusának gondolata áll. Az egyházról alkotott képét teljességgel a pápaságból vezeti le. A pápa megbízásából a görögökkel folytatott uniós tárgyalások előkészítésére készült írásában (A görögök tévedéseiről) – amely tele van a Ál-Izidor-féle és más (csak a mai időkben kiderített) hamisítványokra való hivatkozásokkal – számtalanszor hangsúlyozza, hogy „minden püspökök között” Róma püspöke „a legelső és a legnagyobb”, és hogy Róma püspöke „Krisztus egész egyházának vezetője”, valamint hogy „az egyházban övé a hatalom teljessége”. Már Tamásnál olvashatjuk ezt a végzetes következményekkel járó mondatot: „csak az üdvözül, aki aláveti magát a római pápának”. Vajon tisztában volt-e Tamás azzal, hogy ilyeténképpen az egész keleti egyházat kizárja az üdvösségből?
Az újabb időkben még inkább zokon veszik Tamástól, hogy némely tekintetben fokozta Ágoston lekicsinylő véleményét a nőkről, ahelyett hogy tompította volna e kijelentések élét. Arisztotelész hatására – mivel csak a férfi rendelkezik spermával – Tamás csak a férfiban lát aktív, „nemző” személyt, a nőnek csupán kizárólag „befogadó”, passzív szerepet tulajdonít (a női petesejt létezését csak 1827-ben mutatták ki). Ennek következtében a nő „csökkent értékű, félresikerült lény”, valami véletlen folytán csökkent értékű „félresikerült férfi” (mas occasionatus). Tamás a nők pappá szentelését is ellenezte. Az igazsághoz azonban az is hozzátartozik, hogy sokszor csupán azt fogalmazza meg, amit akkoriban az emberek (férfiak) általában gondoltak. A középkorra a férfiközpontú gondolkodás, azaz a férfira összpontosító antropológia volt jellemző. De ez a szó, hogy középkor, szerencsére nem csupán pápaságot, császárságot, egyetemeket és teológiát jelent.
9. A kereszténység története több az egyház történeténél
A katolikus egyház rövid történetének ezen a pontján emlékeztetnünk kell a következőkre: hogy az egyház, mint intézmény miként érvényesítette saját érdekeit a politikai hatalomért vívott harcban, ez csak a valóság egyik oldala. A másik oldalon az autentikusan megélt kereszténység története áll. Sok mindent elmondhatnánk a számtalan keresztény által végzett aktív szeretetmunkáról, a szenvedőkkel és a szegényekkel való törődésről, a már korán megszervezett betegápolásról és a sok kórházról; a békésség megőrzésére tett erőfeszítésekről, a vérbosszú és minden viszály elleni fellépésről, a treuga dei, Isten békéjének a szent időkre való meghirdetéséről; a sokrétű és sokféleképpen megélt életről, magán- és közéletről, az ars moriendiről, a meghalás kultúrájáról és művészetéről, és arról, hogy mindezek hátterében éhínség, járvány, pestis és háború tombolt…
Természetesen éppígy szólnunk kellene a virágzó lovagkorról, a minnesang kultúrájáról, a népi eposzokról, a monumentális román és gótikus katedrálisokról, szobraikkal és üvegablakaikkal, ahogyan beszélnünk kellene a nemesi kultúráról és a tudomány művelőiről, a nemesek, parasztok és polgárok életmódjáról, vallásos rítusairól és intim élettapasztalatairól, de a nőkről, hercegnőkről, apácákról és nemesasszonyokról is. Elmondhatnánk, hogyan uralta az egyház a keresztény ember életét gyakorlatilag és konkrétan „felülről”, akusztikailag a harangzúgás révén, optikailag a mindennek fölébe nyúló templomtornyokkal. Mit érdekli az átlagos keresztényeket „lent”, akik közül csak kevesen tudnak írni és olvasni, és akikhez a hitelt érdemlő hírek el sem jutnak, hogy a pápa és a császár közt viszály dúl, mit érdeklik őket a dekrétumok és vitairatok! A helyi püspök hatalmát vagy hatalmaskodását közvetlenebbül érzik, és e hatalmi túlkapások ellen gyakran fel is lázadnak az öntudatra ébredt polgárok.
A hol vidám, hol nyomasztó érdemszerző jócselekedetekre törekvő középkori vallásosság, a nagy ünnepségek és színpompás misék, a sok körmenet és vezeklés természetesen felveti a kérdést: mennyiben keresztényi mindez, és mennyiben nem? Mennyi benne a puszta szokás, és mennyi benne a belső meggyőződés, mennyi a korhoz kötött külsőség és mennyi a valódi keresztényi lényeg? A rítusok és szokások között kétségtelenül sok olyasmi található, ami mással helyettesíthető, ami nem abszolutizálható és nem örökérvényű.
Ám a gyakran „sötétnek” kikiáltott középkor megőrzi a kereszténység lényegét: az evangélium ugyanaz marad, nem változik az egyházba való felvétel rítusa (a keresztelés), nem változik a kommunió közös ünneplése (az eucharisztia), és nem változik az éthosz (Krisztus követé-se) – minden „felülírás”, hangsúly-eltolódás, feledésbe merülés vagy hamisítás ellenére sem. Kétségtelen, hogy gyakran félreértik a középkorban Krisztus követését, és a kereszt követését összetévesztik a feszület kultuszával vagy Krisztus szenvedésének misztikus révületben való átélésével. De mégis, megszámlálhatatlanul sokan vannak olyanok, akik a hétköznapokban minden hivalkodás nélkül Krisztus igaz tanítványaként kívánnak élni: tenni kívánnak valamit embertársaikért, a gyengékért, a társadalom peremére szorultakért, az éhezőkért, az idegenekért, a betegekért és a bebörtönzöttekért. Ez a felebaráti szeretet mindennapi gyakorlata: a középkorban megszámlálhatatlanul sok ember egészen gyakorlati módon és teljesen magától értetődően éli meg a kereszténységet. Ez a kereszténységnek az a története, amiről nem számol be egyetlen egyházi krónika és egyetlen, tudós teológusok által írt fóliáns sem.
Mindazonáltal persze el kell ismerni: a középkor világa a hivatalos egyházi eszménykép értelmében nem más, mint a papok, a szerzetesek, az apácák és az általuk gyakorolt önmegtartózkodás eszményképe által meghatározott világ. A papok, szerzetesek és apácák nem csupán az írásos műveltség egyedüli hordozói, hanem a keresztény rangsorban is ők vannak legfelül, mivel nem élnek házasságban és nem rendelkeznek (magán)tulajdonnal, tehát már most a mennyei birodalmat képviselik. A házasságban élők számára mindez a következőket jelenti: mivel a test szent és sérthetetlen templom, csak akkor kerülhet kapcsolatba a másik nemhez tartozó testtel – ha egyáltalában amikor erre gyermeknemzés céljából kerül sor. A fogamzásgátlást ugyanúgy ítélik meg, mint a magzatelhajtást vagy az újszülöttek kitevését. Katolikus oldalról még ma is lehet hallani ilyesmit.
Hogy asszonyok uralkodóként jelentős szerepet játszhatnak, és hogy főnemesi asszonyoknak özvegyként is jelentős politikai befolyásuk lehet, ez közismert. Ám mégis látnunk kell, hogy a társadalom struktúrája a virágzó középkorban is teljes mértékben patriarchális. Amennyiben a nők a középkorban egyáltalán szabad személyek és nem mások alárendeltjei, többnyire még ebben az esetben sem kaphatnak hűbért, és bíróság előtt sem tehetnek esküt, amiből persze az is következik, hogy katonai szolgálatra sem kötelezhetők. A családban, a házban a ház urának az akarata a döntő. A városok kialakulása természetesen nagyobb foglalkoztatási esélyt biztosít a nőknek a kézművesség, a kis- és nagykereskedelem területén, mint korábban. Mindazonáltal nem biztosít nekik a férfiakkal egyenlő jogokat, egyenlő bért és egyenlő esélyeket a politikában.
Az egyház a házasság teológiája és gyakorlata révén hozzájárult a nők társadalmi felértékelődéséhez. A házasság lényegi tartozéka immár mindkét fél egybehangzó akaratának kinyilvánítása, a felek egyetértése. Ám másrészt sor kerül a hatalmi struktúrák és normák fokozott mértékű patriarchalizálására, valamint a nők részleges jogi háttérbeszorítására is. A nőknek a férfiaknak való alárendeltségét az egyházjog természetjogi indoklással írja elő.
A női lét egyházi eszményét mindenekelőtt az apáca testesíti meg. A nők nem tölthetnek be semmiféle egyházi hivatalt, még a prédikálást is megtiltják nekik, a nőket többre értékelő katárok és valdensek népszerűsége láttán. A házasságra nem lépett nőknek és az özvegyeknek az egyházon belül a kolostorok biztosítják azt a működési területet, melytől a társadalom megfosztja őket, és amely a sokoldalú művelődési lehetőségek révén lehetővé teszi számukra a beteljesült életet, valamint azt, hogy új női öntudatot alakítsanak ki. Néhányuk, mint például Bingeni Hildegard, Svéd Brigitta, Sienai Katalin vagy később Avilai Teréz még egyházpolitikai tevékenységet is kifejtenek és hallatlan karizmatikus tekintélyre tesznek szert.
Kiemelkedő szerepet játszanak a nők a misztikában: a német misztikán kívül létezik itáliai, flamand-németalföldi, angol, spanyol és francia misztika is; Bingeni Hildegard mellett nem feledkezhetünk meg Hackeborni Gertrúdról és Mechthildról, Helftai Gertrúdról és Magdeburgi Mechthild-ről sem, akiknek a jelentőségét gyakorta elhomályosítják az olyan férfiak, mint Eckhart Mester, Johann Tauler, Heinrich Seuse (Suso) és Jan van Ruysbroeck. Az e férfiak és nők által képviselt misztika válasz az egyház fokozódó elvilágiasodására a késői középkorban, a teológia eltudományosodására és a vallásosság külsődlegessé válására. A misztika, amely az egyén önnön bensőjében keresi az üdvösséget, sokak számára jelent szellemi alternatívát azáltal, hogy bensőségességre és spiritualizálásra törekszik, hogy az intézményekkel, a kegyes cselekedetekkel és a dogmatika kényszerével szemben a belső szabadságot hirdeti, hogy Isten jelenvalóságának, az Istennel való közösségnek és az Istennel való egységnek közvetlen és intuitív megtapasztalása által felülemelkedik a dogmatizmuson, a formalizmuson és a tekintélyelvűségen.
Ennélfogva nem meglepő, hogy a hivatalos egyház bizalmatlansággal szemléli a misztikát, hogy az inkvizíció eljárást indít Eckhart mester, Keresztes Szent János és Avilai Teréz ellen, hogy a misztikus Marguerite Porete máglyán végzi. Az olyan világi életet élő női közösségekkel, mint az „Istennek szentelt szüzek és özvegyek”, akik kezdetben Németalföldön iparművészeti és karitatív tevékenységgel keresték meg a legszükségesebbet, mint eretnekekkel bánnak. Ezeket a beginákat (az elnevezés nyilvánvalóan az „albigensis” eltorzítása, tehát eretnekeket jelent) a Vienne-i Zsinat (1311) elnyomja a begárdok párhuzamos férfiközösségeivel együtt. Az egyház szélére szorult misztika mindenesetre nem képes kialakítani a teológia és egyház önálló paradigmáját.
Röviden szóljunk még arról, hogy Jézus anyjának, Máriának a tisztelete a hellenisztikus-bizánci térségben alakul ki (a 431-ben Efézusban megtartott zsinat szerint Mária „Isten szülőanyja” és nem csupán „Krisztus szülőanyja”), amit az első évezred második felében a Nyugat is átvesz. A Mária-tisztelet a 11. és 12. században éri el csúcspontját, elsősorban Clairvaux-i Bernát ciszterci szerzetes hatására. A hangsúly ekkor mindenekelőtt Mária kozmikus szerepére kerül, és mint Szűzanyát és az Ég királynőjét tisztelik. Olyan eszményítés ez, melyben kölcsönösen erősíti egymást a papalizmus, a marianizmus és a klerikális-szerzetesi cölibátus ideológia. Másrészt érthető, hogy tekintettel a krisztológia magasröptű elvontságára, Mária szeretetre méltó emberi alakja, mint a kisemberek, a szorongatott helyzetben lévőit, a félelemben élők és a társadalom peremére szorultak oltalmazója rendkívül népszerű. Az újszövetségi Ave Maria ekkor lesz a középkor legnépszerűbb imádsága a Miatyánk mellett, és hamarosan kiegészül a „halálunk óráján” kifejezéssel.
Nem a marianizmus, hanem a papalizmus vezetett a nyugati és a keleti egyház közötti szakadáshoz. És nem a marianizmus, hanem döntő mértékben a papalizmus vezet majd a nyugati egyházon belül is szakadáshoz.
VI. Reform, reformáció avagy ellenreformáció?
1. A pápai világuralom vége
Ki gondolta volna a 13. század elején, III. Ince világuralmának korában, hogy ugyanannak a századnak a végén cselekvőképtelen lesz a pápai hatalom? Igazi drámai fordulat! VIII. Bonifác (1294-1303) nagy pompával, tiarával vagy koronával a fején szívesen mutatja magát a világ urának. Clericis laicos infestos (‘A laikusok ellenségesen tekintenek a klerikusokra!’) kezdetű első fontos bullájában kijelenti, hogy egyedül a pápának van joga megadóztatni a klérust, valamint hogy papok fölött a király nem ülhet törvényt, és Franciaországot és Angliát az egyházból való kiátkozással fenyegeti meg. 1300-ban nagy pompával meghirdeti az első szent évet, valamint a jubileum alkalmából kiadott búcsúlevelekkel az egyre több pénzt elnyelő kúria számára nagy bevételekre tesz szert. A következő évben konfliktusba keveredik IV. (Szép) Fülöp francia királlyal, hogy azután Unam Sanctam kezdetű bullájában a lehető legélesebben fogalmazza meg Róma tanítását a felsőbb rendű egyházi hatalomról, és a pápának való engedelmességet Aquinói Tamás szavaival úgy határozza meg, mint ami elengedhetetlen minden emberi teremtmény üdvözüléséhez. Utána ez az éles eszű jogtudós és a hatalom gátlástalan megszállottja, aki mondhatni pápai cezaromániában szenved, VII. Gergely példájára azt tervezi, hogy 1303. szeptember 8-án kiátkozza a francia királyt, és alattvalóit fölmenti hűségesküjük alól. Csakhogy Canossa óta megváltoztak az idők: Anagniban az ottani kastélyában tartózkodó francia király és a Colonna család fegyveresei minden teketória nélkül letartóztatják, és fogságba vetik VIII. Bonifácot.
Anagni népe később kiszabadítja, de a rettenetes megaláztatás annyira megviseli Bonifácot, hogy egy hónap múlva Rómában meghal. A bordeaux-i érseket, aki másodikként követi a pápai trónon, már nem Rómában iktatják be, hanem Lyonban és a székhelye végül is Avignon lesz. Kereken hetven évig tart – ahogyan Rómában mondják – a pápák babiloni fogsága. A következő pápák mind franciák és politikailag messzemenően függnek a francia koronától.
E folyamat során többről van szó, mint földrajzi átrendeződésről, igen fontos politikai súlyponteltolódás megy végbe: a nagyzási mániában szenvedő, hatalmi politikája miatt erkölcsi hitelében megrendült hierokratikus pápaság „hanyatló rendszernek” (Walter Ullmann) bizonyul, meg-jelennek vele szemben a nemzetállamok, melyek az uralkodás és a jog „felemelkedő rendszerét” képviselik. És az elkövetkező évtizedekben paradox módon épp az az ország uralkodik a pápaság fölött, amelyet a pápák a Német Birodalom rovására hosszú évtizedeken át előnyben részesítettek. Ez az ország Franciaország, amely ekkor emelkedik a vezető európai hatalmak sorába.
Aki azonban úgy vélné, hogy a pápák tanultak valamit a történelemből, és engednek igényeikből, az téved. Avignonban nagy költséggel kiépítik a pápai hivatali és pénzügyi apparátust, megszervezik a ceremóniákat (valamint a nepotizmust). Pedig az egyházi államban siralmas állapotok uralkodnak, az új és óriási avignoni pápai palota, a palotabeli szertartásokat szolgáló Capella felépítése és végül az avignoni grófság megvétele sok pénzt, nagyon sok pénzt emészt fel. Egész Európában egyre szorítóbb a pápai adóprés. Általános a panasz az egész egyház példátlan kizsákmányolására, aminek következtében számos ország elidegenedik a pápaságtól, és ez egy napon majd megbosszulja magát.
A késői középkorban a pápaság egyre inkább elveszti vallási-erkölcsi vezető szerepét, ehelyett Európa legfőbb pénzügyi hatalma lesz. Világi követeléseiket a pápák természetesen egyházi indokokkal támasztják alá, és minden eszközzel – végrehajtókkal, kiátkozással és kiközösítéssel könyörtelenül be is hajtják őket. Gondoljuk meg: Németországnak, tekintet nélkül az így okozott hatalmas pasztorális károkra, büntetésből majd két évtizedig kell viselnie a kiközösítés következményét, azaz minden hivatalos egyházi cselekmény tilalmát.
Ilyen körülmények között a 14. században hatalmasan megerősödik a pápaellenes ellenzék. Az ellenzék bázisai az egyetemek, a kollégiumok, az iskolák, a városok feltörekvő polgársága és a befolyásos írók és publicisták között találhatók: Dante Alighieri Isteni színjátékaban VIII. Bonifácot a Pokolba, száműzi, és De monarchia című politikai vallomásában (1310 körül keletkezett) tagadja, hogy a pápaságot világi hatalom illetné meg (ez a mű 1908-ig a tiltott könyvek pápai indexén volt). Még nagyobb hatása volt a Defensor pacis (1324) című vitairatnak, amelynek szerzője Páduai Marsilius, a párizsi egyetem korábbi rektora. Ez az első nem klerikális államelmélet azt a követelményt hangsúlyozza, hogy az államhatalom legyen független az egyháztól, a püspökök ne függjenek a pápától, a gyülekezetek pedig ne függjenek az egyházi hierarchiától. A társadalomban mutatkozó békétlenség fő okát a szerző, a béke védelmezője, a pápai teljhatalomban látja, a plenitudo potestatisban, melynek nincs semmiféle bibliai vagy teológiai alapja. Ezt a teljhatalmat bírálja Ockham Vilmos, a Németországban működő és rendkívül befolyásos angol filozófus és teológus is, az új nominalista teológia feje, aki az avignoni inkvizíció elől menekül Münchenbe.
Furcsa módon ekkoriban születik meg a pápai tévedhetetlenség tantétele, aminek nyomát se lelni a Decretum Gratianiban vagy akár Aquinói Tamásnál, de a 12-13. század kanonista pápáinál sem. E nézet szószólója az eretnekséggel megvádolt Petrus Olivi nevű excentrikus ferences szerzetes, mégpedig a következő okból. A pápa tévedhetetlenségére vonatkozó tétel egyszer s mindenkorra kötelezte volna az elkövetkező idők minden pápáját III. Miklós azon dekrétumának betartására, amely kedvezett a ferenceseknek (Brian Tierney). Ám ezt a pápák tévedhetetlenségére és döntéseik megváltoztathatatlanságára vonatkozó korai tanítást – amit kezdetben nem vettek különösebben komolyan – utóbb XXII. János 1324-ben kiadott bullájában az ördög, azaz minden hazugságok atyjának műveként elítéli, és majd csak a 19. században melegítik fel újra a restauráció publicistái és pápái.
2. A meghiúsított egyházreform
Közben az itáliai helyzet egyre zavarosabb lesz. XI. Gergely – Sienai Katalin és Svéd Brigitta biztatására, de minden bizonnyal politikai megfontolásból is 1377-ben újra Rómába teszi át székhelyét, ám a rákövetkező évben meghal. Törvényesen megválasztott utódjáról, VI. Orbánról a megválasztást követően hamarosan kiderül, hogy nagyzási hóbortban szenved, sőt, hogy zavart az elméje, és ezért teljességgel alkalmatlan a pápa tisztségének betöltésére, azaz hogy még a hagyományos kánonjogi felfogás szerint is adott az ok a hivatalból való automatikus felmentésre. Néhányan ezért még ugyanabban az évben a genfi VII. Kelemen személyében új pápát választanak, aki azonban csapatainak Róma melletti vereségét követően ismét Avignont jelöli ki székhelyéül. Rómában VI. Orbán természetesen nem gondol arra, hogy letegye hivatalát.
Két pápája van tehát a kereszténységnek egyszerre. Mivel kölcsönösen kiátkozzák egymást, Nyugaton is bekövetkezik az egyházszakadás, a keleti egyházzal való szakítás után a második, amely negyven évig tart. Franciaország, Aragónia, Szardínia, Nápoly, Skócia és néhány nyugati és déli német tartomány Avignon, a Német Birodalom, Közép- és Észak-Itália, Flandria, Anglia, a keleti és északi országok Róma iránti obedienciára kötelezik magukat. Két bíborosi kollégium, két kúria és két pénzügyi apparátus létezik tehát, ami csak megkétszerezi a rossz pápai gazdálkodás veszteségeit – természetesen számtalan lelkiismereti konfliktust okozva az egyes keresztényeknek.
Ebben a lehangoló helyzetben járja be egész Európát a 14. század vége felé a jelszó: „az egyházat tetőtől talpig meg kell reformálni”. A reformmozgalmat a Párizsi Egyetem vezeti, a középkori egyházban a magisterium ordinarium szerepét betöltő universitas, természetesen a tévedhetetlenség igénye nélkül. Pierre d’Ailly, az egyetem kancellárja és Johannes Gerson alapozza meg teológiailag és jogilag a via concilii gondolatát: csupán egy egyetemes zsinat mozdíthatja elő az egyház egységének helyreállítását és a reformok megvalósítását. Ez a zsinat az elképzelések szerint természetesen nem olyan lenne, mint a közép¬kori pápai zsinatok, nem a pápai hatalom adna neki legitimitást, hanem az egész kereszténység átfogó képviselete. Ennek – a kúria tagjai által később „konciliarizmusként” lejáratott – zsinati elméletnek a gyökerei természetesen nem csupán Marsiliusig vagy Ockhamig nyúlnak vissza, hanem a 12. és 13. század hivatalos és teljes mértékben ortodox kanonisztikájában keresendők (Brian Tierney), azaz az ökumenikus zsinatnak, mint az egyház képviseletének patrisztikai hagyományában.
De mi történjék, hiszen két pápa van, és egyiküknek se jut eszébe, hogy lemondjon? 1409-ben mindkét fél bíborosainak részvételével egyetemes zsinatot tartanak Pisában. Ez a zsinat leteszi mindkét pápát és újat választ. Ám a két pápa most sem mond le, aminek következtében a katolikus egyháznak immár három pápája van: „az elvetemült pápai kettőst” váratlanul „az elátkozott pápai hármas” váltotta fel.
Az 1414—1418-ig ülésező konstanzi ökumenikus zsinat, az egyetlen az Alpoktól északra megtartott zsinat állítja majd helyre az egyház egységét (causa unionis) és fog bele az egyház megreformálásába (causa reformationis). Rómán kívül szinte mindenütt az az általános meggyőződés, hogy alapvetően nem a pápa, hanem a zsinat az egyház legfőbb szerve. A Haec santa kezdetű híres dekrétumban a konstanzi zsinat ünnepélyes formában rögzíti ezt az ősegyházi felfogást: a zsinat fölötte áll a pápának. A dekrétum kinyilvánítja továbbá, hogy a Szentlélekben törvényesen egybegyűlt és az egyház egészét képviselő egyetemes zsinat közvetlenül Krisztustól kapta megbízatását, és mindenki, még a pápa is engedelmességgel tartozik neki a hit, valamint a szkizma felszámolása és az egyház megreformálása ügyében. Az engedelmességet megtagadókat meg kell büntetni. A Konstanzban meghozott zsinati dekrétumok pápai jóváhagyása, ami a pápai zsinatokon szokásos volt, eleve szóba sem jöhet, miután ez a zsinat nem a pápától, hanem Krisztustól eredezteti autoritását.
A Nyugat katolikus egyházát a bukás szélére sodró római kuriális rendszer súlyos veresége megpecsételődni látszott. Az egymással rivalizáló három pápát lemondatják. És a konstanzi zsinat egy további dekrétumban (Frequens) úgy dönt, hogy az egyház tartós megreformálásának legjobb eszköze, ha gyakrabban tartanak zsinatot. A következő zsinatra öt, az azt követőre hét év elteltével kerüljön sor, majd ezután tízévenként kell zsinatot tartani – rendelkezik a dekrétum.
A radikálisok csak azért egyeznek bele egy új pápa megválasztásába, mert a zsinati eszme mérsékelt képviselői beleegyeznek a reformdekrétumok közzétételébe. Egyébiránt kuriális bíborost választanak meg, V. Mártont. Ettől fogva minden pápa legitim volta a konstanzi zsinat és dekrétumai legitimitásán múlik. Ezek a dekrétumok a papalista és Róma-centrikus teológia számára rendkívül kényelmetlenek, mivel az egyház tetőtől talpig való megreformálása érdekében újabb és újabb zsinatok összehívásának szükségességét hirdetik. A római teológia inkább John Wyclif oxfordi tudós és Husz János prágai professzor elítélésére (causafidei) hivatkozik a konstanzi zsinattal kapcsolatban. A bor színe alatti áldozás tilalma mellett Husz János, a cseh hazafi és reformátor szégyenletes máglyára küldése volt az egyik történelmi jelentőségű téves döntés, ami az olyan teológusokat, mint például Luther, az ökumenikus zsinatok tévedhetetlenségének kétségbevonására indította.
De hasonlóan ahhoz, ahogyan majd évszázadokkal később a reményteljes II. Vatikáni Zsinatot követően is, a sikeres konstanzi reformzsinat után a pápai egyeduralom meglepően gyors restaurációjára kerül sor. Az egyház és alkotmányának sürgetően szükséges reformját minden eszközzel igyekeznek megakadályozni. Bár Paviában, Sienában és Bázelben sor kerül az újabb zsinatokra, a reformok zátonyra futnak: mint folyamatosan működő hatóság és állandó hatalmi tényező a kúria már ekkor erősebbnek bizonyul a zsinat rendkívüli intézményénél. Jelszava: a zsinatok jönnek, a zsinatok mennek, de a római kúria marad.
A pápai abszolutizmus újbóli megerősödése azonban már akkoriban sem csupán a kuriális politika kérdése volt. A zsinati eszme leghangosabb szószólói közül néhányan (köztük Enea Silvio Piccolomini, a későbbi II. Pius) megalkuvásból a pápaság oldalára állnak. Különösen a bíborosok támogatják a zsinattal szemben a kúriát, mert őket a pápa nevezi ki. De a püspökök és apátok sem gondolnak arra, hogy az „alsóbb klérust” és a laikusokat bevonják az egyház döntési folyamataiba. A világi uralkodók pedig egyenesen félnek a zsinat („demokratikus”) eszméitől, ennélfogva inkább az egyházi status quo megőrzésében érdekeltek, és nem a pápaság megreformálásában.
így azután a pápák nem sokat törődnek a zsinati dekrétumokkal és megújítják középkori igényeiket. És éppen a korábbi konciliarista Piccolomini nem átallja kiátkozás terhe mellett hivatalosan megtiltani, hogy a pápa döntése ellen a zsinathoz lehessen fellebbezni. Az akkoriban a zsinati elven tájékozódó egyházban nemigen veszik komolyan a kúria ilyetén fenyegetőzését. Ám Róma továbbra is agyonhallgatja és semmibe veszi a konstanzi dekrétumokat. 1516¬ban, a reformáció előestéjén az V. Lateráni Zsinaton X. Leó minden szépítgetés nélkül kijelenti: a jelenlegi római pontifex, aki minden zsinatnak fölötte áll…
Már ekkoriban vitatták, hogy mennyiben ökumenikus ez a pápai zsinat, melyre szinte kizárólag olaszokat és kuriális bíborosokat delegáltak. És egyetlen pápa sem merészelte érvényteleníteni a nemszeretem Haec sancta dekrétumot a zsinat fennhatóságáról, vagy kétségbe vonni a dekrétum általános érvényességét. Ezzel ugyanis a Szentszék legitimitásának tartóoszlopait ingatták volna meg, azét a trónusét, amelyen ültek. És mivel zárul a vita? Nem kielégítő eredménnyel, méghozzá kétszeresen is: a zsinati elv túlfeszítése az egyházvezetés valódi primátusa nélkül egyházszakadáshoz, szkizmához vezet (lásd Baseli Zsinat), a zsinat ellenőrzése nélküli korlátlan papaiizmus pedig a hivatallal való visszaéléshez (lásd reneszánsz pápák).
3. A reneszánsz – az egyház nem születik újjá
Ki vitatná, hogy a Giottóval kezdődő és Michelangelóval véget érő rinascimento, azaz a reneszánsz, a quattrocento firenzei kora reneszánsza és a cinquecento, a reneszánsz római fénykora egészen a város feldúlásáig 1527-ben, a Sacco di Roma-ig, az emberiség kultúrájának egyik ritka csúcspontja. A szó hallatán nyomban nevek és művek jutnak eszünkbe: Bramante, Fra Angelico, Botticelli, Raffaello és Leonardo da Vinci… Jules Michelet francia történész és a bázeli Jákob Burckhardt óta a reneszánsz nem csupán művészettörténeti fogalom, hanem azt a kultúrtörténeti korszakot is jelöli, amely magába foglalja a humanizmust is.
Nem könnyű feladat pontosan elhatárolni a reneszánsz korszakát a középkortól. Alapjában véve inkább azt mondhatnók, hogy a reneszánsz a késő középkoron belül képvisel jelentős szellemi-kulturális irányzatot. Döntő szerepe van benne az ókor, a görög-római irodalom és filozófia (Platón), művészet és tudomány lelkes felidézésének. A klasszikus műveltség az itáliai elit közkincsévé lesz és háttérbe szorítja a középkori skolasztikát. Az antikvitás a mérték abban is, ahogyan az emberek függetlenítik magukat az élet középkori normáitól, és az antikvitás gondolatvilága alapozza meg az új öntudatot is. Ám néhány kivételtől eltekintve a reneszánsz nem nevezhető egyfajta „új pogányságnak” és nem állítható egyszerűen szembe a kereszténységgel. A reneszánsz külsőleg a kereszténység társadalmi keretei között fejlődik ki. Nemcsak az olyan nagy, bűnbánatot hirdető prédikátorok, mint Bernardino (Siena) vagy Savonarola (Firenze), de a legnagyobb humanisták (Nicolaus Cusanus, Marsilio Ficino, Rotterdami Erasmus és Morus Tamás) célja is a renovatio christianismi, a kereszténység újjászületése és egy olyan laikus vallásosság, amely a reformer humanizmusból és a Biblia szelleméből táplálkozik. Ugyanis a Biblia a 14. század óta egyre több nyelven olvasható.
Természetesen a reneszánszkor pápái – akik, akárcsak a kúria tagjai, újból mind olaszok -, mindenekelőtt itáliai ügyekkel vannak elfoglalva. A korábbi világuralmi ambíciókból már csak egy közepesen nagy közép-itáliai állam maradt, amely a Milánói Hercegséggel, a Firenzei és a Velencei Köztársasággal, valamint a Nápolyi Királysággal az öt államból álló principati egyik tagja. Ilyen körülmények között a pápák a hatalmas építkezésekkel és a művészetek gazdag támogatásával akarják kifejezésre juttatni, hogy a kereszténység fővárosa legalább a művészet és a kultúra központja.
Ám ezért a rendkívül költséges vállalkozásért az egyház a reformnak az elodázásával fizet, amelynek az lett volna a feltétele, hogy a teljességgel elvilágiasodott pápák alapvetően változtassanak szemléletükön. Hogy a reneszánsz nem hozza el az egyház újjászületését, egyértelműen ezeknek a pápáknak a bűne, akik teljesen a kor olasz fejedelmeinek módjára élnek. A minden skrupulust mellőző „reálpolitika” jegyében úgy kormányozzák az egyházi államot, mintha az a tulajdonukat képező olasz fejedelemség volna. Gátlástalanul protezsálják a rokonaikat és törvényesített fattyaikat, és a klánjukon belül örökölhető hercegi cím révén megpróbálnak pápaállító dinasztiákat alapítani (mint a Riario, della Rovere, Borgia, Medici stb. családok).
Ennek a rendszernek az álszentsége intézményesült: a reneszánsz pápák vaskézzel őrködnek afelett, hogy egyházukban érvényesüljön a cölibátus, ám a történészek nem tudják megmondani, hány gyermeket nemzettek e „szentatyák”, akik mérhetetlen luxusban éltek és szemérmetlen gátlástalansággal hódoltak bűnös élvezeteiknek. Három példa legyen elég:
– A korrupt ferencrendi della Rovere, azaz IV. Sixtus pápa, a Mária szeplőtelen fogantatását kimondó dogma előharcosa, unokaöcsök és kegyencek egész hadát tartja el az egyház költségén, és hat rokonát nevezi ki bíborosnak, köztük unokaöcsét, Pietro Riadót, a római kúria egyik legbotrányosabb életet folytató kéjencét, aki már huszonnyolc évesen belehal bűnös életvitelébe.
– VIII. Ince, aki az általa kiadott bullával a boszorkány-üldözés őrületét szítja, törvénytelen gyermekeit nyilvánosan elismeri, és azok esküvőjét nagy pompával üli meg a Vatikánban.
– A ravasz VI. (Borgia) Sándor, Macchiavelli példaképe, aki a hatalmat nagystílű szimóniával kaparintja meg, és szeretőjével négy gyermeket (majd bíborosként más nőkkel még további gyermekeket) nemzett, aki kiközösíti Girolamo Savonarolát, a bűnbánatot hirdető nagy prédikátort, és akit felelősség terheli abban is, hogy Savonarolát Firenzében megégetik.
VI. Sándor pápasága idején Vénusz uralkodik Rómában, az állandóan háborúzó II. Gyula (della Rovere) alatt Mars, majd X. Leó (Medici) alatt Minerva. X. Leó, aki bűnös életű nagybátyja, VIII. Ince révén már tizenhárom évesen bíboros, mindenekfölött a művészeteket kedveli és élvezi az életet, minden igyekezetét arra összpontosítva, hogy unokaöccse, Lorenzo számára megszerezze a Spoletói Hercegséget. 1517-ben nem veszi igazán tudomásul azt a korszakos jelentőségű eseményt, ami a pápák egyetemes igényének Nyugaton is véget vet majd. Egy ismeretlen ágostonrendi szerzetes, aki korábban néhány hónapot Rómában töltött, és aki hithű katolikusnak tartja magát, az újszövetségi tanok wittenbergi professzoraként 95 tézist hirdet meg a búcsúcédulákkal folytatott nagyszabású kereskedelem ellen, amelyből Rómában az új, óriási Szent Péter-templom felépítésének költségeit akarják fedezni. Luther Mártonnak hívják a szerzetest.
4. A reformátorok katolikusok akarnak lenni
Róma évszázadokon át meggátolt minden reformot, és most a hatalmas vallási, politikai és társadalmi lendülettel kibontakozó reformációval kell szembenéznie. Róma számára a Kelet elvesztése után ez már a második katasztrófa, amelynek során nagy vonalakban az Impérium Romanum északi felét veszíti el. És az egység mellett természetesen ennek az egyháznak a katolikus volta is megkérdőjeleződik. Mert értelmezzük a katolicitást bármiképpen is (az eredeti értelmezés szerint az egyetemességre vonatkoztatva, vagy polemikusán, a tanítást hangsúlyozva, földrajzilag, számszerűségében vagy kulturálisan), nem lehet nem észrevenni, hogy a mindent átfogó „katolikus egyház” már nem az, mint ami volt a szakadás előtt, valamint hogy egységével együtt katolikus volta is – értelmezzük ezt teológiailag bárhogyan – a jelek szerint a múlté. Egyházukat nemsokára a katolikusok is római katolikus egyháznak fogják nevezni és nem veszik észre, hogy a korlátozó jelentésű római alapjában véve a katolikust kérdőjelezi meg: azaz hogy ez az elnevezés fából vaskarika.
A reformátorok nagyon jól érzékelik, hogy veszélybe kerül a katolicitás. Különösen Luther Márton tiltakozik hevesen az ellen, hogy a neve egyházi jelzővé váljék. Meggátolni persze nem tudja. Némely egyház ma is lutheránusnak nevezi magát. Teológiai és jogi okokból a reformátorok kezdettől fogva súlyt fektetnek arra, hogy kiemeljék a katolikus egyházhoz való tartozásukat. (Csak így remélhették, hogy a birodalmi jog elismeri egyházukat.) Ezt a katolikusságot persze elsősorban a tanításra vonatkozó értelemben hangsúlyozzák. Katolikus az – fogalmazzák meg később, amit mindenkor, mindenütt és mindenki a Szent¬írásnak megfelelően hisz.
Luther Márton nem volt eleve az a katolicizmussal szembeszegülő lázadó, amilyennek a római polémia és egyháztörténet-írás évszázadokon át lefestette. Újabb időkben katolikus történészek (Joseph Lortz) is a katolikus Lutherre irányították a figyelmet: például arra, hogy a bűnös megigazulásának lutheri értelmezése mennyire abban a Megfeszítettre összpontosító katolikus vallásosságban gyökerezik, amellyel Luther az ágoston rendi kolostorban találkozott; hogy épp Ágoston teológiája nyitotta rá a szemét arra, mely romlás rejlik az emberi önzés és az emberi lélek eltorzulásának bűnében, de arra is, hogy mennyire mindenható Isten kegyelme. Ehhez kapcsolódik a középkori misztika hatása Lutherre, amely különösen nagy hangsúlyt helyez az ember Isten előtti alázatára, arra, hogy mennyire jelentéktelen, mennyire semmi az ember Isten előtt, és egyedül Istené minden dicsőség. Ma pozitívan értékelik azt is, hogy Luther felfogása annak a tübingeni Gábriel Bielnek az ockhamizmusában gyökerezik, akinek tanítványa volt B. A. von Usingen, Luther tanára: a kegyelem Isten kegye, a megigazulás pedig olyan bírósági eljárás, mely azon nyugszik, hogy Isten szabad akaratából fogadja el az embert, indoka nem az emberben keresendő.
Tehát a sokrétűen a katolikus hagyományokban gyökerező Luthert nem lett volna szabad általánosságban mint a katolicizmussal szembeszegülő lázadót elítélni. Ám a szinte kizárólag kanonistákból álló vatikáni bizottság nyilvánvalóan nem volt képes vagy nem akarta meglátni azt, ami közös benne a katolicizmussal. Természetesen: nem csak a „katolikus Luthert” kell vizsgálni – azt a Luthert, aki még katolikus, illetve katolikus maradt, hanem a reformátort is, azt a Luthert, aki Pálra és Ágostonra hivatkozva szembeszáll a skolasztikával és az arisztoteliánizmussal. Ahogyan bevezetőnkben említettük, a megítélés nem alapulhat egyszerűen az ellenreformáció trienti zsinatán, a virágkorát élő skolasztikán avagy a görög-latin patrisztikán, hanem végső soron kizárólag a Szentírás, az evangélium, az eredeti krisztusi Örömhír lehet az alapja, ami minden keresztény, tehát katolikus teológia számára is elsődleges, alapvető és megváltoztathatatlan érvényű kritérium kell hogy legyen.
5. Katolikus-e a reformátori program?
Luther személyes reformátori szenvedélye és hatalmas történelemformáló hatása egy tőről fakad: azt követeli, hogy az egyház térjen vissza Jézus Krisztus evangéliumához, ahhoz az evangéliumhoz, amit ő a Szentírásban, különösen Pálnál, eleven, ható erőként tapasztalt meg. Ez konkrétan a következőket jelenti:
– Az évszázadok folyamán felgyülemlett hagyományokkal, törvényekkel és autoritásokkal szemben Luther a Szentírás elsődlegességét hangsúlyozza: egyedül a Szentírás – sola scriptura.
– A számtalan szenttel és az Isten és az ember közötti hivatalos közvetítők ezreivel Luther Krisztus primátusát állítja szembe, ő áll a Szentírás középpontjában és ő a Szentírás értelmezésének tájékozódási pontja, mondja Luther: egyedül Krisztus – solus Christus. – Az egyház által elrendelt és az üdvösség megszerzésére irányuló minden vallásos teljesítménnyel és igyekezettel, „jócselekedettel” Luther a kegyelem és a hit elsődlegességét állítja szembe: egyedül a kegyelem – sola gratia, ahogy az Jézus Krisztus halálában és feltámadásában nyilvánvalóvá vált, és egyedül a hit – sola fides, az Istenre való feltételen ráhagyatkozás. Nem kétséges, hogy a skolasztika egymásra épülő szintekből álló gondolatépítményével szemben Luther teológiája kiélezett konfliktusokban gondolkodik: az értelemmel szemben a hitre teszi a hangsúlyt, a természettel szemben a kegyelemre, a természetjoggal szemben a keresztény éthoszra, a világgal szemben az egyházra, a filozófiával szemben a teológiára, a humánummal szemben a proprium christianumrai.
A kolostorban töltött hosszú évek alatt Luther megismerte a bűntudattól és az eleve elrendelés gondolatától szenvedő szerzetes lelkiismereti gyötrődését, amitől az Istenre hagyatkozó hit által való megigazulás üzenete szabadította meg. De Luther többet akar a saját lelki békéjénél. Saját megigazulás-élménye az alapja annak a nyilvános felhívásnak, amelyet a katolikus egyházhoz intéz a reform ügyében. Az evangélium szellemében végrehajtandó reformra szólít fel, amelynek kevésbé a tanok újrafogalmazása a célja, mint inkább a keresztény élet megújítása minden területen.
1520-ban, tehát abban az évben, amely meghozza Luther számára a teológiai áttörést, a helyzetnek és a célnak megfelelően kiválasztott négy erőteljes új teológiai mű megmutatja a reformátort program koherens és következetes voltát. A Von den guten Werken [A jócselekedetekről] (és az Istenben bízó hitről) szóló prédikáció és a Von der Freiheit eines Christenmenschen [A keresztény ember szabadságáról] című írás mellett (a megigazulás értelmezésének összefoglalása) Luthernek a császárhoz, a fejedelmekhez és a nemességhez intézett, az egyház megreformálására vonatkozó szenvedélyes felhívása érdekli leginkább a nyilvánosságot, amelyben a német nemzet már oly sokszor hangoztatott sérelmeivel (gravamina) foglalkozik. Ennek címe: An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung [A német nemzet keresztény nemességéhez a kereszténység állapotának megjavításáról].
Ez az írás az eddig leghevesebb támadás a kuriális rendszer ellen, amely Róma három jogtalan igényével (a rómaiak védőfal rendszere) megakadályozza az egyház reformját. Róma jogtalan igényei Luther szerint a következők:
1. az egyházi hatalom fölötte áll a világinak;
2. egyedül a pápa a Szentírás igaz értelmezője;
3. csak a pápa hívhat össze zsinatot.
Luther szerint mindez egyáltalán nem igazolható a Szentírás és a régi katolikus hagyományok alapján. Ugyanakkor 28 pontban kidolgozza a reformok átfogó és részletes programját. Az első 12 követelés a pápaság megreformálására vonatkozik: lemondás a világi és egyházi hatalomról, a császárság és a német egyház függetlensége, a Kúria által gyakorolt többszörös kizsákmányolás megszüntetése. Ezt követően azonban az egyházi és világi élet általános megreformálását követeli Luther. A témák a következők: a kolostorok élete, a papi nőtlenség, a búcsúcédulák, a halottak lelki üdvéért bemutatott mise, a szentek ünnepei, a zarándoklatok, a kolduló rendek, az egyetemek, az iskolák, a szegények gondozása, a luxus felszámolása. Már itt hangot ad Luther olyan programszerű kijelentéseknek, mint a hívóik egyetemes papsága és hogy az egyházi hivatal voltaképpen a mindenkinek megadatott papi hatalom nyilvános gyakorlására való megbízáson nyugszik.
Ugyanebben az évben született egy további programadó írása is: Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche [Az egyház babiloni fogságáról], amelyben Luther a szentségekről szóló tanítást helyezi új alapokra, mert mint ismeretes, ezen nyugszik a római egyházjog. Luther gondolatmenete a következő: amennyiben azt tekintjük a szentség kritériumának, hogy alapja Jézus Krisztus rendelése, akkor tulajdonképpen csupán két szentség marad, legfeljebb három (a keresztség, az úrvacsora, illetve a bűnbánat). A többi négy (a bérmálás, az ordináció, a házasság, az utolsó kenet) megőrizhető jámbor egyházi szokásként, de nem Krisztustól eredő szentség. Luther itt is számos gyakorlati javaslatot tesz. Ilyenek például: a laikusok áldozása a bor színe alatt, a válásért nem hibáztatható házasfél újraesketése. De nem vezetnek-e szükségszerűen szakadáshoz az ilyen követelések?
6. A nyugati egyházszakadás felelőssége
Természetesen minden azon múlik most, hogy az évszázadokon át tartó obstrukció után miként reagál Róma az – immár érthető módon – radikális reformokra való törekvésre. Ha a Vatikán képes lett volna megérteni az „idők szavát”, akkor az utolsó órában irányt változtat és meg¬próbál visszakérdezni Jézus Krisztus evangéliumára, ahogyan ezt a Szentírás megköveteli az egyház tisztségviselőitől is. Természetesen lehetett volna bírálni Luther egyoldalú és gyakran indulatosan vagy sarkosan megfogalmazott nézeteit és túlzásait, fel lehetett volna szólítani, hogy egészítse ki, vagy korrigálja őket. De ugyanakkor az is megkerülhetetlen lett volna Róma számára, hogy alapvetően új irányba tájékozódjék. Ma már tudjuk (Rechtfertigung [Megigazulás] című doktori értekezésemben már 1957-ben kimutattam és 1999-ben a római-lutheránus közös nyilatkozat is megerősítette), hogy a megigazulás kérdésében megértésre lehetett volna jutni.
De az, amit az Assisi Ferenccel szembesülni kényszerülő III. Ince sem akart, az életet élvező, felületes X. Leónak már eszébe sem jut. A reformátor felszólítására, hogy „az egyház térjen vissza Jézus Krisztus evangéliumához a reformoktól elzárkózó Róma a szokott módon válaszol: azt követeli Luthertől, hogy „vesse alá magát az egyház tanításának”. Ez persze az egyház, a pápa és az evangélium azonosságát tételezi fel. Mit számít egy fiatal eretnek szerzetes a messzi Északon a római pápával, az egyház urával szemben, aki mindenkor számíthatott a világi hatalmak támogatására. Teljesen világos: a szerzetes vagy visszavonja tanait – ez Róma álláspontja -, vagy mint Huszt, Savonarolát és „eretnekek” és „boszorkányok” százait, meg kell égetni.
Aki elejétől végig áttanulmányozta ezeket az eseményeket, annak nem lehetnek kétségei: nem Lutheré, a reformátoré a felelősség, nem, hanem a reformtól elzárkózó Rómáé és német kiszolgálóié (Johannes Eck teológusé) – őket terheli a fő felelősség azért, hogy az üdvözülés igaz útjáról és az evangéliumra való visszakérdezés mikéntjéről folytatott vita oly hamar egy egészen más vitává fajult – de miről? A pápa és a zsinatok autoritásáról és tévedhetetlenségéről, egy olyan tévedhetetlenségről szóló vitává, amit Luther – tekintettel Husz János megégetésére és a laikusok bor színe alatti úrvacsorájának konstanzi elítélésére – semmiképpen nem fogadhat el.
A döntő tényezőt kell itt meglátnunk: Luther – sokkal inkább, mint előtte 1500 évig az egyház történetében bárki más – közvetlen egzisztenciális utat talált Pál apostolnak a megigazulásra vonatkozó tanításához, amit már igen korán nem az apostol eredeti felfogása szerint értelmeztek. A megigazulásra vonatkozó páli tanítás újrafelfedezése – másfél évezred torzításai, ködösítései, elkendőző és átfestő kísérletei után – korszakos jelentőségű teológiai teljesítmény, amit maga a reformátor mindenkor Isten különös kegyelmének tulajdonított. Rómának csupán e központi jelentőségű tett miatt is már réges-régen formálisan rehabilitálnia kellett volna Luthert és vissza kellett volna vonnia a reformátor kiátkozását. Mindez az elégtétel megadásának egyik olyan aktusa lenne, amelynek követnie kellene a pápa bűnvallását.
Mai szemmel nézve jobban értjük a reformációt, ha paradigmaváltást látunk benne: a teológia, az egyház és a társadalom összefüggésrendszerében bekövetkezett változást. Olyan változást, amely jelentőségét tekintve semmiben nem marad el a geocentrikus világképről a heliocentrikus világképre való áttérés kopernikuszi fordulata mögött. A lutheri reformáció korszakos jelentőségű változás, a középkori római katolikus paradigma helyébe a protestáns-evangélikus lép: a teológiában és az egyházban a hatalom egyházának nagyon is emberi egyház-központúságát az evangélium Krisztus-központúsága váltja fel, és mindez a keresztény ember szabadsága jegyében történik.
Egy ilyen korszakos átalakulási folyamattól elválaszthatatlan a módszer, a problémák és a megoldási kísérletek újragondolása. Új definíciót kapnak az alapfogalmak (megigazulás, kegyelem, hit), a skolasztika fizikai-fiziológiai kategóriái (aktus és potencia, forma és anyag, szubsztancia és akcidencia) helyére személyes kategóriák lépnek (kegyelmes Isten, bűnös ember, bizalom, remény). A teológia új, Biblia- és Krisztus-centrikus koncepciója az Isten, az ember, az egyház és a szentségek új értelmezését teszi lehetővé.
Luther válaszainak belső koherenciája, világos áttekinthetősége és lelkipásztori hatékonysága, a lutheri teológia új egyszerűsége és nyelvi kreativitása sokakat lenyűgöz és meggyőz. A könyvnyomtatás, a prédikációk és röpiratok sokasága, valamint a német nyelvű egyházi ének gyorsan terjeszti és népszerűsíti Luther tanait. Ezenkívül óriási hatása van Luther bibliafordításának, amelyet az eredeti szöveg alapján készített, nem csupán a reformáció folyamatára, hanem magára a német nyelvre, de ezen túlmenően is. Mindazonáltal Luther sok római katolikus szemében túlságosan messzire megy a kereszténység középkori formáját, a latin miseáldozatot és a magánmisét, az egyházi hivatalt, a papság fogalmát és a szerzetességet, a papi nőtlenség törvényét és más hagyományokat (az ereklyekultuszt, a szentek tiszteletét, a zarándoklatokat, a halottak lelki üdvéért bemutatott misét) érintő radikális bírálatában, számukra ez már elszakadás az igazi kereszténységtől.
Ha a pápa szavait és érdekeit nem helyezték volna mindenki más bibliaértelmezése fölé, akkor Luther tudós római és német ellenfelei alapjában véve már akkor felismerhették volna, hogy Luthernak miben van igaza. Felismerhették volna, hogy Luther megőrzi a hit szubsztanciáját, hogy minden radikális változtatás ellenére megmarad a hit, a rítus és az éthosz alapvető kontinuitása, hogy a kereszténység sarkalatos pontjai továbbra is ugyanazok, mint a középkori római katolikus paradigma esetében: a Jézus Krisztusról és Jézus Istenéről, az Atyáról és a Szentlélekről szóló evangélium nem változott, az egyházba való felvétel rítusa, a keresztség, az eucharisztia közös megünneplése, Krisztus követésének éthosza ugyanaz maradt. Ennyiben tehát csupán paradigmaváltásról, és nem hitbeli változásról van szó.
És mi a folytatás? A reformátort még sikerült Rómának kiközösítenie, de azt már nem tudja megakadályozni, hogy a kibontakozó és egész Európát lázba hozó reformáció az evangélium szerint radikálisan újjá formálja az egyházi életet. A kezdetben még oly jelentős „harmadik erő”, a megbékélésnek az a katolikus humanizmusa és „evangelizmusa”, amely mindenekelőtt Rotterdami Erasmus nevéhez fűződik, nem jut számottevő szerephez az első erő (Róma) és a második erő (Wittenberg) mellett. Nem utolsósorban azért, mert sem Erasmusra, sem követőire nem jellemző a határozott ellenállás valamivel szemben és a kiállás valami mellett. Az Erasmus-követő Reginald Pole bíborost, VIII. Henrik unokaöccsét később épp határozatlansága miatt nem választják meg pápának. A választást csekély többséggel az a Caraffa bíboros nyeri meg, aki a konzervatív-reakciós csoport vezéregyénisége és a központi római inkvizíció megalapítója, és aki mint pápa olyan reformpárti bíborosokat is az Angyalvár börtönébe vet, mint Morone.
Németországban a teológia és egyház új paradigmája hamarosan elfogadottá válik. Luther minden erejével a reformátori mozgalom belső megszilárdításán fáradozik: az istentiszteleti rend kialakítására megírja a Taufbüchleint (Keresztelési könyvecske), a Traubüchleint (Esketési könyvecske) és Deutsche Messe (Német mise) címen liturgikus rendet állít össze. A lelkészek teológiai ismereteinek elmélyítésére megírja a Nagy kátét, házi használatra a Kis kátét, és a fejedelmek által kiadott új egyházrenddel egyházi alkotmányt is biztosít a reformátori mozgalomnak. Bámulatra méltó teljesítmény ez egyetlen teológus részéről! Azt azonban már látni lehet, hogy az egyetemes katolikus egyházban a Nyugat és a Kelet közötti nagy szakadást követte egy második, mégpedig az Észak és a Dél között. Hogy mik ennek a következményei az államra, a társadalomra, a gazdaságra, a tudományokra és a művészetekre nézve, az beláthatatlan. A reformáció folytatódik.
7. Szakadás a reformáción belül – a „harmadik út”
1546-ban meghal Luther, és a megreformált egyház jövője egyáltalán nem tetszik olyan rózsásnak, mint a nagy áttörés évében, 1520-ban. A kezdeti reformátori lelkesedés a múlté. A gyülekezeti élet sokhelyütt akadozik, nem utolsósorban a lelkészhiány miatt. És vajon jobbá lettek-e az emberek a reformáció által? – teszik föl sokan a kérdést. Nem hagyható figyelmen kívül a művészetek ijesztő elszegényedése sem – kivéve a zenét. Bár a lelkészcsalád lesz a gyülekezet társadalmi-kulturális középpontja, de a hívők egyetemes papsága alig valósul meg, a klérus és a világiak közötti szakadék más formában fennmarad.
Ehhez járul még, hogy a protestáns tábor nem tudja megőrizni egységét. Kezdettől fogva sok csoport, gyülekezeti tömörülés és mozgalom létezik, melyek a reformáció megvalósításánál saját stratégiájukat követik. Még Luther életében sor kerül a protestánsok közötti első szakadásra, melynek eredménye egy „baloldali” és egy „jobboldali” reformáció:
– A radikális nonkonformisták („rajongók”) „baloldali” reformációját többnyire olyan antiklerikális világiak vallásos-társadalmi mozgalma hozza létre, akik ott, ahol üldözik őket, az államhatalommal is szembefordulnak. A Luther által elítélt parasztforradalmakat éppúgy ebben az összefüggésben kell látnunk, mint az újrakeresztelők mozgalmát, amellyel Zwingli száll szembe Zürichben. Ebből a hagyományból fejlődtek ki idővel a szabadegyházak, amelyeket tagjaik önkéntes adományokkal tartanak fenn, saját templomaikban gyűlnek össze és ügyeik intézésébe semmiféle felsőbbségnek nincs beleszólása. – A tekintélyelvűségen alapuló „jobboldali” reformáció. A szabad keresztény egyházak eszményképe Luther működési területén sem valósul meg. A katolikus püspökök helyett a fejedelmek lesznek a „szükség szülte püspökök”, majd hamarosan a mindenen uralkodó summ-episkopi: a fejedelem a saját területén egyfajta pápaként uralkodik. Ilyeténképpen Németországban a reformáció nem annyira a modern fejlődés, a vallásszabadság és a francia forradalom útját egyengette, hanem államegyházként a hatalmi tekintély alapján működő állam és a fejedelmi abszolutizmus támasza volt. Csak az első világháborút követő forradalom vet véget Németországban a fejedelmek és (a városokban) a magisztrátusok uralmának, amire ez ugyancsak rászolgált. Még szintén Luther életében következik be a második szakadás, mégpedig a lutheránusok és a „reformátusok” között: az úrvacsoratan miatt Lutherrel szakító Huldrych Zwingli Zürichben a reformációnak azt a szigorúan következetes típusát képviseli, melyet majd Kálvin János testesít, illetve valósít meg Genfben: a református kereszténységet. Kálvin célja nem egy többé-kevésbé alapos renoválás, hanem az egyház módszeres újjáépítése, a tanítás és az élet átfogó megreformálása. Ellentétben a lutheri „félmegoldásokkal” Kálvin szerint a reformációt következetesen végig kell vinni: a feszületek, a képek, a liturgikus öltözetek száműzésétől egészen a mise, az orgona, az egyházi énekek, az oltárok, a körmenetek, az ereklyék, a bérmálás és az utolsó kenet megszüntetéséig. Az úrvacsoraosztást Kálvin évente négy vasárnapra korlátozza. Vége a középkornak!
Kálvin János, aki eredetileg jogász volt és nem teológus, alapvető művében, az Institutio Religionis Christianae-ban már 1535-ben körvonalazza a református kereszténység lényegét, és a folyamatosan közreadott javított kiadások közül az 1559-ben elkészült utolsó az Aquinói Tamás és Schleiermacher közötti időszak legjelentősebb keresztény dogmatikája. Egy bizonyos: Kálvin tanítása az emberiség egy részének öröktől fogva érvényes kárhozatra való eleve elrendeléséről mindenütt ellenállást vált ki. Ugyanakkor azáltal, hogy felértékeli a világban végzett gyakorlati tevékenységet és a jócselekedeteket, mint a kiválasztottság jelét, Kálvin tanítása kétségtelenül a tipikusan modern kapitalista szellem (Max Weber) kialakulásának lélektani feltételeit teremti meg. És bár Genfben szó sem lehetett vallásszabadságról, sőt ott is működött az inkvizíció, kínzással és máglyahalállal, Kálvin presbiteri¬zsinati egyházalkotmányának közvetve mégis nagy jelentősége van a modern demokrácia kibontakozása szempontjából, különösen Észak-Amerikában. Kálvin az, aki világhatalommá teszi a protestantizmust.
A reformáció folyamán így alakult ki a reformátori paradigmán belül a protestáns kereszténység három nagy, egymástól jelentősen eltérő irányzata: a lutheri, a kálvini és a szabadegyházak által képviselt változat, melyekhez negyedik fontos változatként az anglikanizmus csatlakozik. VIII. Henrik „reformációja” esetében kétségkívül nem csupán egy házasság felbontásáról van szó, mint ahogyan azt a katolikusok gyakran hangoztatják, de nem is olyan népmozgalomról, mint a protestáns Németország esetében, hanem mindenekelőtt egy olyan parlamenti határozatról, amelynek a király szerez érvényt. A pápa helyett a király (és a neki alárendelt canterburyi érsek) lesz az anglikán egyház (Church of England) feje. Ez szakítást jelent Rómával, de nem a katolikus hittel.
Az anglikán államegyház nem lesz a német mintát követve protestáns, hanem továbbra is katolikus marad. Csak Henrik halálát követően viszi keresztül Thomas Cranmer, Canterbury tudós érseke azt, ami egyetlen német püspöknek sem sikerült: a reformációra a püspöki alkotmány megőrzése mellett kerül sor. Ez konkrétan a következőket jelenti:
– bibliai-ősegyházi szellemben leegyszerűsített és koncentrált liturgiát (Book of Common Prayer, 1549),
– egy hagyományos hitvallást a megigazulás reformátori tanával és (később enyhített formában) kálvini úrvacsoratannnal (42 Articles, 1552),
– a függelmi rendszer reformját a hagyományos hivatali struktúrák feladása nélkül.
A katolikus I. (Tudor) Mária véres reakciójának évei után (Cranmer érsek is a máglyán végzi), Mária féltestvérének, I. Erzsébetnek az uralkodása alatt (1558-1603) alakul ki ennek a megreformált katolicizmusnak a végső formája, amely tipikusan angol módra összekapcsolja a középkori és a megreformált paradigmát. A liturgiát és az egyházi szokásokat megreformálják, de a tanítás és a gyakorlat katolikus marad (lásd az átdolgozott 39 Articlesi). Ennélfogva az anglikán egyház a mai napig középútnak tartja magát Róma és Genf túlzásaihoz képest. III. (Orániai) Vilmos a „dicsőséges forradalmat” követően – éppen száz évvel a francia forradalom előtt – az anglikán állam-egyházon belül és az államegyház mellett engedélyezi azokat az önálló felekezeteket, szabadegyházakat, amelyek az államegyház elutasításával megvalósítják a kongregációk vagyis az egyes gyülekezetek autonómiáját. Az Amerikai Egyesült Államokban később ezekre a kongregacionalistákra – a baptistákkal (újrakeresztelőkkel) és később mindenekelőtt a metodistákkal együtt – nagy jövő vár. De térjünk vissza a katolikus egyházhoz.
8. Hogyan kerül sor a katolikus reformra?
A római rendszernek a reformátorok által apokaliptikus világvége-hangulatban várt összeomlása elmarad. Helyette meglepő módon lassan katolikus reformmozgalom bontakozik ki. De nem Németországban és nem is Rómában, hanem Spanyolországban. 1492-ben, egy és ugyanazon évben, az Aragóniát és Kasztíliát egyesítő Spanyolország a mohamedán Granada meghódításával befejezi keresztény reconquistáját, és Amerika felfedezésével (Mexikó meghódítása 1521-ben) belép a siglo de oro-ba, büszke arany évszázadába. Spanyolország persze az inkvizíció országa: Torquemada főinkvizítor alatt kilencezer autodaféra (a portugál „auto da fé” jelentése: hitbeli cselekedet), eretnekek és zsidók megégetésére kerül sor. De Spanyolország ugyanakkor a reformok országa is: Cisneros, a humanista bíboros prímás alatt Erasmus hatására már a reformáció előtt sor kerül a kolostorok és a klérus megreformálására, valamint az Alcalai Egyetem megalapítására.
És itt van I. Károly spanyol király, akit a világ V. Károlyként ismer, az egyetemes császárság utolsó nagy képviselője, akinek a Balkántól Bécsen és Brüsszelen át Madridig, Mexikóig és Peruig terjedő birodalmában a szó szoros értelmében sohasem nyugszik le a Nap. Gentben született, Erasmus követője, Utrechti Adorján neveli, aki VI. Adorján néven később az utolsó német pápa lesz, és aki sajnálatos módon csupán másfél évig tartó pontifikálása alatt 1522-ben, a nürnbergi birodalmi gyűlésen, sokkal egyértelműbb bűnvallást tesz, mint II. János Pál a 21. század elején: Jól tudjuk, hogy a Szentszéknél néhány év óta sok utálatosság történt: visszaélés egyházi ügyekben, a parancsolatok megszegése, hogy minden rosszabbra fordult. Nem csoda hát, hogy a kór a főről átterjedt a testre is, a pápákról az egyházi méltóságokra. Valamennyien, egyházi méltóságok és papok, letértünk a jog útjáról.
V. Károly Bartolomé de Las Casas dominikánus szerzetes tiltakozására felfüggeszti a további hódításokat Latin- Amerikában és engedélyezi a vitát a hódítás jogi és erkölcsi előfeltételeiről. Nem tekinthető tehát középkori fanatikusnak és az eretnekek üldözőjének. Ám teljes meggyőződéssel és minden hatalmával síkraszáll az egyház egységéért és az elődeitől örökölt hagyományos hitért. Így ő lesz a reformátorok nagy ellenfele, de a pápáké is, akiktől a zsinatot és a reformot valósággal ki kell kényszerítenie.
Közben Itáliában is befolyásra tesznek szert a kezdetben jelentéktelen evangéliumi gondolkodású körök. És bár a zsoldjukat követelő császári katonák 1527-ben több napon át fosztogatják Rómát (Sacco di Roma), ami a reneszánsz kultúra végét jelenti, ez még nem hozza el a római egyház reformját. Csak a Farnese család sarja, III. Pál (1534-49), aki még igazi reneszánsz egyházi fejedelem – gyerekei és unokái maguk is bíborosok indítja útjára a változást:
– Meghívja a bíborosok kollégiumába a reformpárt vezetőit, egy sor nagy tehetségű és mélyen vallásos férfiút: a világi Contarinit és a már említett Pole-t, Moronnét és Caraffát, akik reformtervezetet dolgoznak ki.
– Jóváhagyja Loyolai Ignác baszk katonatiszt újszerű Compania de Iesus-át, a Jézus Társaságot: a jezsuita rend megkülönböztető viselet, helyhez kötöttség és közös szerzetesi ima nélkül, de szigorú fegyelemben, valamint Isten, a pápa és a rend vezetői iránti feltétlen engedelmességben az ellenreformáció gondosan kiválasztott, alaposan iskolázott, és ezáltal hatékony elit szerzetesrendje lesz, aktív, a világhoz odaforduló spiritualitással (melynek alapja Loyolai Ignác Exercitia spiritualia című könyvecskéje). A népnek való prédikálást és a nép körében végzett lelkipásztori munkát a kapucinusok, az oratoriánusok és más szerzetesi közösségek végzik.
– A császárral egyetértésben ő nyitja meg végül 1545-ben (majdnem három évtizeddel a reformáció kezdete után és csak egy évvel Luther halála előtt) a már régóta követelt trienti zsinatot.
Ettől fogva az észak- és nyugat-európai protestáns kereszténységgel való sajátos konfrontálódásban lassan kialakul egy olasz-spanyol jellegű mediterrán katolicizmus, amely nem csupán a katolikus német tartományokra terjeszti ki hatását. Ez a fajta katolicizmus terjed el az indiók országaiban is (hamarosan latin-Amerikáról beszélnek), anélkül, hogy megvalósulna a valódi inkulturáció. Az újonnan felfedezett földrészek egészen a 20. század közepéig nincsenek semmiféle pozitív hatással Rómára és a katolikus egyház ügyeire, így a katolikus egyház e „rövid történetének” keretében nem tehetők önálló elemzés tárgyává.
9. A római katolikus ellenreformáció
Világtörténelmileg szemlélve a pápaság a reformáció óta defenzívában van, és saját magát ítélte arra, hogy a reakció letéteményese legyen. Caraffa bíboros vezetésével, aki ekkor az ún. buzgók (zelanti) vezetője, már 1542-ben megalapítják az inkvizíció központját, a hírhedt Sanctum Officium Sanctissimae Inquisitionis-t, melyet ma Hittani Kongregációnak neveznek, és kiadják a betiltott könyvek első indexét. Ez tragikus fejlemény az evangéliumon tájékozódó katolikusok számára, amit megpecsétel, hogy ugyanezt a Caraffát 1555-ben megválasztják pápának (IV. Pál). Kísérlete, hogy föltámassza a középkori teokráciát, mindazonáltal csúfosan megbukik.
A végül az észak-itáliai Trientben összeülő és 1545 és 1563 között megszakításokkal tanácskozó zsinaton a reform itáliai támogatói kezdettől fogva alig hallatják hangjukat. Ellentétben a régi, valóban ökumenikus zsinatokkal és a konstanzi zsinattal, e tanácskozás – hasonlóan a középkori egyetemes zsinatokhoz – újból pápai zsinat. Kezdetben csak itáliai és spanyol prelátusok vesznek részt rajta, míg a protestánsok érthető módon távol maradnak.
Természetesen látnunk kell e zsinat komoly, az elkövetkező évtizedekben beérő reformtörekvéseit: a (Róma által igényelt) tanító dekrétumok fölszámolnak néhány félreértést a Szentírásról és a hagyományról, a megigazulásról, a szentségekről, a tisztítótűzről és a búcsúcédulákról. A rendtartásról kiadott (a császár által igényelt) dekrétumok lefektetik a papnevelésnek az ugyancsak Ignác alapította Pontificium Collegium Germanicum mintájára való átszervezését, valamint a szerzetesi élet és a templomi prédikáció új formáinak alapjait. E reformdekrétumok idővel elvezetnek a lelkipásztori munka, a missziói tevékenység, a katekizmus, a szegényekkel és a betegekkel való törődés megújításához is.
A pápaság sürgető reformjára azonban a zsinat egy szót sem veszteget, de a pápa primátusára és tévedhetetlenségére sem. A római Kúria túlságosan is fél a konstanzi zsinat dekrétumaitól, amelyek a zsinatot a pápa fölé helyezik. A trienti zsinat későbbi ülésein e dekrétumok megújítását követelik a német püspökök és a protestáns területek küldöttei – persze éppúgy hiába, mint annak a hűségeskünek az eltörlését, amire a püspökök vannak kötelezve a pápával szemben.
A belső katolikus megújulás külső keretét és tartalmát a protestantizmustól való harcos elhatárolódás szabja meg. Hiszen a katolikus reformok áttörésére csak a reformáció nyomására került sor. Tehát a reformáció nem csupán ki-váltó oka az egyház trienti gyűlésének, ahogyan azt néhány katolikus egyháztörténész véli, hanem kihívója, felgyorsítója és állandó ellenfele is. Az ellenreformáció nem 75 évvel a zsinat összehívását követően kezdődik csak el, ahogyan a bevezetőben említett Hubert Jedin zsinattörténész állítja, hanem magával a zsinattal. A katolikus egyház által megvalósított reform és a harcos ellenreformáció nem két szakaszát jelenti ugyanannak a reformmozgalomnak, hanem két oldalát. A reformáció teológiai célkitűzéseire a zsinat anatémák és a kiközösítés követelésének tucatjaival válaszol, a reformátorok gyakorlati célkitűzéseit pedig, amelyeket részben a császár, valamint számos katolikus reformer is támogat – a laikusok bor színe alatti áldozása, a népnyelvi liturgia, a papok házassága – komoly vita nélkül elutasítja; négyszáz év múltán a II. Vatikáni Zsinat legalább az első két pontot magáévá teszi.
A trienti zsinat alapvetően reformációellenes beállítottsága a szentségekre vonatkozó határozatokban mutatkozik meg a legvilágosabban. És a római egyházjog a római szentségtanon nyugszik. A reformátorok exegetikai, törté-neti és teológiai kifogásaival mit sem törődve, a szentségek számát a kiközösítés terhe alatt a középkornak megfelelően hétben határozzák meg: nem csupán a keresztség, az eucharisztia és a bűnbánat, hanem a bérmálás, az ordináció, a házasság és az utolsó kenet is Krisztus által személyesen alapított szentség, állapítja meg a zsinat. Ugyanakkor helyreállítják a csupán a legkirívóbb túlzásoktól megszabadított középkori misét, amit most a rubrikák (piros festékkel nyomtatott „rendezői utasítások”) szabályoznak az utolsó szóig és a pap ujjainak megfelelő tartásáig. Ez a totálisan szabályozott, majd gyakran barokkos ünnepélyességgel celebrált, a papot a középpontba állító liturgia a II. Vatikáni Zsinatig a katolikus liturgia alapformája marad – az egyre számosabb más vallásos szertartás, ájtatosság, körmenet és zarándoklat eleven népi vallásossága és a buzgó Mária-tisztelet mellett.
Az egyházon belüli reform tehát a trienti zsinat számára (eltérően a II. Vatikáni Zsinattól) a reformátorok elleni harc egyik eszköze, és nem a megbékélésé és az egyház újra¬egyesítéséé. Ez megmutatkozik a művészetekben is. A pompázatos barokk építészet, szobrászat, festészet és zene az ecclesia militans et triumphans újra megerősödött hatalmi igényeit jeleníti meg, de egyben az utolsó egységes európai stílus is. Általában véve elmondhatjuk, hogy a katolikus reform a restauráció bélyegét viseli magán. A középkor szelleme az ellenreformáció köntösében! Ez érvényes a skolasztika újra/elvirágzására (Jedin) is, ami főként Spanyolországban és Rómában figyelhető meg, valamint a protestánsok ellen irányuló ún. kontroverziális teológiára.
Így tehát a trienti zsinat nem lehet és nem is akar a teljes (legalábbis nyugati) kereszténység régóta várt és sürgetett ökumenikus egységzsinata lenni. Sokkal inkább az ellenreformáció partikuláris-felekezeti zsinata és teljes egészében Európa rekatolizálásának szolgálatában áll. Ezt a rekatolizálást, ahol lehetséges, a politika eszközeivel, ahol szükséges, katonai eszközökkel viszik keresztül. Diplomáciai nyomás és katonai beavatkozás: aló. század második felének Európájában ez a felekezeti stratégia tomboló erőszakhoz, „hitért vívott harcokhoz” és vallásháborúkhoz vezet (a hit és a vallás micsoda megerőszakolása!): Itáliában és Spanyolországban elnyomják a kis protestáns csoportokat, Franciaországban nyolcszor viselnek polgárháborút a hugenották ellen (Párizsban háromezer protestáns lesz a Szent Bertalan éji tömegmészárlás áldozata), Németalföldön a kálvinista hollandok szabadságharcot indítanak a spanyol rémuralom ellen, Spanyolország és Németalföld nyolcvan évig háborúzik egymással. Végül pedig Németországot a szörnyűséges harminc-éves háború dúlja fel (1618-1648), és nemcsak német katolikusok és protestánsok, hanem dánok, svédek és franciák is harcolnak egymással a hadszíntérré lett és elpusztított országban.
Az 1648-ban megkötött vesztfáliai béke egyenlő jogokat biztosít a két felekezetnek és elismeri a reformátusokat is. A felekezetek között ekkor megállapított birtoklási viszony lényegében egészen a 20. századig megmarad. Svájc és Németalföld is ekkor válik függetlenné a Német Birodalomtól, amit a nemzetközi jog is elismer.
Egy korszak ér véget a vesztfáliai békével. Az erejük végső határáig igénybe vett vallási erők teljesen kimerültek. Nem a vallás vezetett ki a háború poklából. Sokkal inkább az egyedüli igazságért folytatott vallási küzdelem volt a harmincéves háború döntő tényezője. És csak akkor lehetett megkötni a békét, amikor eltekintettek a vallástól. A kereszténység képtelennek mutatkozott a békére. Ezáltal döntő mértékben veszített hitelességéből, úgyhogy a következőkben egyre kevésbé tölti be a meghatározó vallási, kulturális, politikai és társadalmi összetartó erő szerepét. És ilyenformán maga idézi elő a vallástól való eltávolodást, a szekularizációt, az elvilágiasodást, ami nagymértékben meghatározza majd az új korszakot, a modernitás, egy új, világi kultúra korszakát.
VII. A katolikus egyház a modernitás ellen
1. Új kor köszönt be
Mennyire különbözik egymástól az Escorial, ez a magányos, rideg kolostorpalota a kopár kasztíliai hegyek között, ez a királyi rezidencia, hatalmi központ, a tudományosság és az imádkozás centruma, középpontjában a templommal
– és az óriási parkkal övezett, pompában tobzódó versailles-i kastély, ez a fölöttébb reprezentatív klasszicista középület, középpontjában a chambre du roival és a szárnyépületben elhelyezett templommal! Ugyanilyen nagy a különbség építtetőik és uraik között is: az egyik, a Habsburg, II. Fülöp szigorúan hívő katolikus, a 16. század második felének leghatalmasabb uralkodója, a másik, a Bourbon, XIV. Lajos, katolikus ugyan, de valójában nem igazán vallásos, sokkal inkább elvilágiasodott autokrata, a 17. század második felének leghatalmasabb ura!
A két uralkodó két különböző világ, amelyek között a 17. század dereka, Európa újabb kori történelmének vízválasztója áll.
– A római katolikus Spanyolország vezető hatalom volt, a földrajzi felfedezések révén meggazdagodott, de a sok háború kimerítette: vereség Franciaországtól (1643), pireneusi béke (1659), Németalföld (1648) és Portugália (1668) elvesztése. A század végén Spanyolország már nem tartozik az európai nagyhatalmak közé.
– Németországnak (a harmincéves háború után) és Itáliának (a városállamok viszálya miatt a nagyhatalmak játékszerévé válik) nincs beleszólása a világpolitika alakulásába.
– A vesztfáliai béke következtében a pápaság elveszti nemzetközi szabályozó szerepét, és a helyére nem lép semmilyen új, államok fölötti intézmény. De a protestantizmus harcos ereje is megtörni látszik. A vallást alárendelik az államnak: a vallások korát felváltja a királyi abszolutizmus kora (1648-1789).
– A történelmi súlypontok újra áthelyeződnek: nem úgy, mint a reformáció és ellenreformáció korában a Földközi-tenger vidékéről Közép-Európába, hanem Európa középső vidékéről az atlanti nemzetek peremvidékére: Németalföldre, Franciaországba és Angliába. Ezek az országok Spanyolországgal és Portugáliával szemben megszerzik flottájuk számára a nyílt tengert, és kiépítik gyarmatbirodalmukat, anélkül azonban, hogy a kereszténység a korábbiakhoz hasonlóan képes volna kialakítani egy autochton (indián) paradigmát. A paradigma sokkal inkább gyarmatosító és Európa-központú: az uralkodó központ Európa.
Európa új vezető hatalmát Franciaországnak hívják: XIII. Lajos, a korábban hugenotta, majd katolikus hitre tért IV. Henrik („Párizs megér egy misét!”) fiának uralkodása idején Franciaország katolikus királyság marad, de messzemenően szekularizált centralista állammá, Európa leg-modernebb államává fejlődik. Ez a mindenható Richelieu bíboros, a premier ministre műve. A belpolitikában a nemességgel, a parlamenttel és a parasztokkal szemben megvalósítja a királyi abszolutizmust, a hugenottákat megfosztja hatalmuktól, előbb politikailag, majd végül katonailag is. Külpolitikailag azáltal biztosítja Franciaország vezető szerepét az európai kontinensen a spanyol hadsereggel, az angol flottával és a német zsoldos hadseregekkel szemben, hogy az államrezont az egyház és a vallás érdekei fölé helyezi, elsőként valósítva meg következetesen Machiavellinek a reálpolitikáról vallott elveit. Ez az elképzelés eleve számol a hegemóniáért folytatott háborúkkal és a velük járó hatalmas költségekkel.
XIV. Lajos alatt a modern hatalmi politikának ezek az elvei – szuverén nemzetállam, államérdek és hegemóniára törekvés – végletesen kiélezett formában érvényesülnek. A vallás a királyi abszolutizmus legitimálását szolgálja: a középkori formula egy Isten – egy Krisztus – egy hit – egy pápa most így hangzik: un Dieu – unefoi – une loi – un roi, azaz egy Isten – egy hit – egy törvény – egy király. A racionalista politikai gondolkodók a kontinensen és Angliában is egyaránt azzal érvelnek, hogy a királyi abszolutizmus a káosz elhárításának egyetlen módja, ahogyan a belső békét is csak egy erős központosított állam garantálja (Thomas Hobbes: Leviathan, 1651). Az állam, mondják a királyi abszolutizmus hívei, önmagában véve, elvben minden isteni kegyelem nélkül, a nép és a kormány közötti szerződés természetes produktuma, ami – ahogyan ez majd be is bizonyosodik – bármikor a király ellen fordítható.
Egyidejűleg Franciaország lesz a kultúra vezető nemzete is: a spanyol után a francia korszak következik. Világnyelvként (és a szerződések nyelveként) a francia felváltja a latint, ahogyan a francia klasszicizmus is a túlburjánzó barokkot. Minden a geometria jegyében áll, ami szinte az egész korszak jellegzetessége lesz: kezdve azon, hogy az államot racionálisan megszerkesztett gépezetnek tekintik, folytatva a városépítésen, az erődítmények megtervezésén, a kertépítésen át egészen a katonai díszszemléig, a zenéig és táncig. Mindez az első forradalmi hullámmal függ össze, amely előkészíti a világban bekövetkező korszakváltást, a modernitás irányába tett korszakos átalakulást, amely már nem az antikvitáshoz nyúl vissza, mint a reneszánsz, hanem az autonóm ész lesz az iránymutatója, a technikai haladás és a nemzet.
Így nem csoda, hogy a társadalom, az egyház és a teológia területén a korszakos jelentőségű paradigmatikus újítások és „modernizációs effektusok” többnyire nem az egyértelműen római uralom alatt álló országokban látnak napvilágot. A középkor kezdetén annyira innovatív római katolikus paradigmának egyre kisebb mozgástere van a középkor kényszerzubbonyában, még ha a katolikus országokban a római rendszer ismételten az uralkodás hatékony eszközének bizonyul is. Trient óta az egyház mindinkább elsáncolja magát a római katolikus bástyák mögé, és a következő évszázadokban innen indít rohamot mind számosabb ellensége ellen, olyan ósdi fegyverekkel, mint az elítélés, könyvek betiltása, kiátkozás és felfüggesztés. Kevés sikerrel: az ellenreformáció néhány jelentős pápája után (V. Pius, XIII. Gergely és VIII. Orbán) aló. század második és a 17. század első felét követően a pápaság a 17. század második felében egyre inkább a történelem árnyékos oldalára szorul.
A protestantizmus, melyben a lutheri és református ortodoxiát szintén az fenyegeti, hogy belefullad a tradicionalizmusba, ennek ellenére jobban felkészült az új korra, mint a triumfáló katolicizmus, amely (eltekintve egyes irányzatoktól, így pl. a romantika) a 19. század közepétől a 20. század közepéig csak kullog majd a kor szellemi mozgalmai után. Ennek okai:
– Az ellenreformáció katolicizmusa minden barokk pompa ellenére egyértelműen konzervatív-restauratív vallás; a protestantizmus eredeténél fogva az előre vivő tendenciáknak ad otthont.
– A katolicizmus mindent egybevetve (Franciaország ki-vételével) a gazdaságilag-politikailag és kulturálisan elmaradottabb dél-európai országok vallása; a protestantizmus ezzel szemben a feltörekvő germán és angolszász nemzeteké.
– A katolicizmusban a pápa dönt a Biblia értelmezéséről, és nem tűr meg semmiféle elhajlást; a protestantizmus szerint az egyházi értelmezés ellenében bárki hivatkozhat az önállóan olvasott Bibliára és saját lelkiismereti döntésére, és saját felelősségtudaton alapuló etikát alakíthat ki. A keresztény ember szabadságát hirdető reformátort tanítás döntő mértékben hozzájárul a felelősségvállalás, a nagykorúság és az autonómia hangsúlyozásához az újkorban.
2. Természettudományos-filozófiai forradalom: az ész
A modern kor forradalma mindenekelőtt a szellem forradalma. A tudás hatalom, jelentette ki már korán Francis Bacon angol politikus és filozófus. És valóban, a tudomány a beköszöntő modern idők első számú nagyhatalmának bizonyul. Azzal kapcsolatban, amit Bacon meghirdetett, de empirikusan-kísérletileg még nem igazán bizonyított, a módszert tekintve Galilei, Descartes és Pascal veszi át a kezdeményezést, őket követi majd Spinoza, Leibniz és Locke, Newton, Huygens és Boy le. Ők teremtik meg az ész fölénye új érzésének alapját, arra a kvázi-matematikai bizonyosságra hivatkozva, amit az ész ígér.
A világ felépítésének az az új, valóban forradalmi rendszere, melyet a katolikus kanonok, Kopernikusz tisztán elméletileg és csupán feltevésként ad elő, csak akkor válik fenyegetővé a bibliai világkép szempontjából, amikor helytálló voltát az olasz Galileo Galilei kísérletekkel cáfolhatatlanul bizonyítja. Ő lesz ezáltal a modern természettudomány megalapítója, amely leírja a természet törvényeit és a természet korlátlan kutatását indítja útjára. Isaac Newton két nemzedékkel később kis részelemekből teljesen racionális úton meggyőző új világrendszert konstruál, és ő lesz a klasszikus elméleti fizika atyja.
A matematikus és természettudós René Descartes Galileivel egy időben rakja le a modern filozófia alapjait. Immáron a matematikai bizonyosság a megismerés új eszménye. Elsősorban a radikális kétkedők esetében a gondolkodás aktusában megtapasztalható önnön egzisztencia jelenti minden bizonyosság fundamentumát: Cogito, ergo sum! Korszakos jelentőségű fordulópont: az eredeti bizonyosság fundamentuma Isten helyett az ember lesz. Nem az Istenben való bizonyosságtól vezet az út az énben való bizonyossághoz, mint a középkorban vagy a reformátoroknál, hanem az újkornak megfelelően az énbizonyosságtól jutunk el – ha lehet – az Istenben való bizonyosságig.
Immánuel Kant volt az, aki nagy filozófiai szintézisében a kontinentális racionalizmust összekapcsolta az angol empirizmussal, és a teljes valóságot következetesen az emberi szubjektum felől konstruálta meg. Az Istenről való ismeret kérdésében Kant már nem a „teoretikus”, hanem a „gyakorlati” észre apellál, amely az ember cselekvésében manifesztálódik: az Isten-kérdésben nem pusztán tiszta tudományos ismeretről van szó, hanem az ember erkölcsi cselekvéséről, mert az erre való lehetőség feltétele Isten létezése.
Micsoda változás! A középkori római katolikus paradigmában a pápa a legfőbb autoritás, a reformátorokéban Isten igéje, a modernitás paradigmájában azonban a ráció, a raison. Az emberi ész a modern világ elsőszámú irányadó értéke, és egyre nagyobb mértékben döntőbíró az igazság összes kérdésében. Csak az számít igaznak, hasznosnak és kötelező érvényűnek, ami ésszerű. A teológiával szemben a filozófiáé lesz az elsőbbség, a kegyelemmel szemben a természeté
(a természettudományé, a természetfilozófiáé, a természetvallásé, a természetjogé), a sajátosan keresztényivel szemben a humánumé.
3. Az egyház és a kopernikuszi fordulat
Miképp válaszol az egyház a természettudományoknak és a filozófiának erre a kopernikuszi fordulatára? Kopernikusz nézeteit Luther és Melanchton is elutasította, mivel ellentmond a Bibliának. Ám Kopernikusz műveit csak 1616-ban – amikor a Galilei-ügy égetővé válik – teszik a betiltott könyvek indexére. A katolikus egyház ebben az időben mindinkább olyan intézménnyé alakul, amelyre nem a szellemi erőfeszítés, az empirikus elemzés és a kulturális kompetencia jellemző, hanem a védekezés mindennel szemben, ami új. Hamar működésbe lép a cenzúra, az index és az inkvizíció. A leghírhedtebb eseteket az egész világ ismeri:
– Giordano Brúnót, aki a kopernikuszi világmodellt összekapcsolja egy panteista újplatonista-misztikus reneszánsz vallásossággal, 1600-ban megégetik Rómában.
– Ugyanerre a sorsra jut 1619-ben Toulouse-ban Lucilio Vanini olasz természetfilozófus, aki állítólag Isten és a természet azonosságát hirdette.
– Tommaso Campanella antiarisztoteliánus filozófus az inkvizíció börtönében írja meg utópista Napváros című művét (1602), ahonnan csak két évtized múltán sikerül megszöknie.
– Az inkvizíció által perbe fogott Galileo Galilei 1633-ban hithű katolikusként visszavonja „tévedéseit”, és életének utolsó nyolc évét házi őrizetben tölti, ahol megvakul, de tovább dolgozik.
Galilei konfliktusa az egyházzal szimptóma értékű precedens, amely gyökereiben mérgezi meg a fiatal, feltörekvő természettudomány viszonyát az egyházhoz és a valláshoz. A katolikus országokban a besúgók és inkvizítorok minden lehetséges eszközzel keresztülviszik Galilei elítélését, amivel a félelem légkörét teremtik meg, olyannyira, hogy Descartes bizonytalan időre elhalasztja A világról című tanulmányának nyilvánosságra hozatalát; csak tizennégy évvel halála után adják ki. Megindul a természettudósok csendes emigrációja az egyházból. A katolikus országokban alig képeznek természettudományos utánpótlást.
4. Kulturális és teológiai forradalom: a haladás
A természettudományokban és a filozófiában lezajló forradalom messzemenő következményekkel jár az európai társadalmakra nézve, ahol a gondolkodást évszázadokon át egyházi tekintélyek határozták meg. Ez a változás vezetett a felvilágosodás kulturális forradalmához, ami végül politikai forradalomba torkollott. A kereszténység története során először fordul elő, hogy a világ, a társadalom, az egyház és a teológia új paradigmáinak impulzusai nem a teológia és az egyház belső köreiből származnak, hanem kívülről. Az ember, mint egyén kerül az érdeklődés középpontjába, ugyanakkor az emberiség látóköre szinte a végtelenig tágul: földrajzilag az új földrészek felfedezésével, a fizikában pedig a teleszkóp és a mikroszkóp feltalálása révén.
A (régi) kifejezés: modern, most lesz csak igazán modern: a kor új életérzését fejezi ki. Az általános kulturális klímaváltozás folyamatában a vallás tekintetében erős lehűlésről kell beszélnünk, jóllehet a 17. században még mindig nagyra tartották a rendet, a tekintélyt, a fegyelmet, az egyházat, a hierarchiát és a dogmát. Ezt azonban az államegyház csillogó látszata mögött az abszolutista uralkodók és az előttük hajbókoló egyházi vezetők gátlástalanul a saját hatalmuk és pompájuk növelésére használják fel. Nem csoda hát, hogy a 18. században, különösen a katolikus Franciaországban a szellemi elit elutasítja ezeket a hagyományos értékeket és intézményeket és gúnyt űz belőlük. Egy szekularizációs és emancipációs folyamat kezdődik, ami később – bár enyhébb formában – Németországra is átterjed. Kultúra és vallás, társadalom és egyház egyre inkább eltávolodnak egymástól, és ez messze ható következményekkel jár.
Voltaire, a szellemes és szkeptikus vitázó és esszéista elvet minden pozitív vallást, gyűlöli az egyházat (écrasez l’infâme, a. m. tipord el a gyalázatost!), és hatékonyan síkra száll a protestánsokkal (hugenottákkal) szembeni toleranciáért, de nem ateista. Hozzá hasonlóan a 35 kötetes Encyclopédie – a francia felvilágosodásnak ez a monumentális műve, amely a modern tudományok summájaként az állam és az egyház felvilágosult bírálatát akarja összefoglalni, valamint az emberre, a természetre és a társadalomra vonatkozólag kíván racionális magyarázatot adni – az új mechanisztikus világszemléletet propagálja deista szemszögből. Az enciklopédisták még hisznek az embergép (nagyon távoli) teremtőjében és irányítójában, még lehetséges lett volna a kölcsönös megértés, amennyiben az egyház az új természettudományok fényében kísérletet tesz a Biblia kritikai értelmezésére és kritikával viseltetik az ancien régime-mel szemben.
Az ész mindenhatóságába és a természet leigázhatóságába vetett hit kihat a továbbiakra is: ezen a gondolaton nyugszik a haladás modern felfogása. A haladásnak a szekularizációban gyökerező eszméje a 18. században az élet összes területét meghódítja. A történelem egész folyamata ésszerűen előrehaladónak és előrehaladóan ésszerűnek tetszik. Olyan új kifejezések születnek, mint a haladás, a történelem. Olyan mechanikus haladásba vetett hit ez, amely egyaránt érthető evolúciónak és revolúciónak. A haladást egyenesen isteni tulajdonságokkal ruházzák fel, örökkévalónak, mindentudónak, mindenhatónak és a legfőbb jónak nevezik. A világ változatlan, statikus, hierarchikus és örökkévaló rendjéről való elképzelést felváltja egy új és egységes világ- és történelemfelfogás, amely folyamatos haladást lát a történelemben. A haladásba vetett hit lesz a második számú legfőbb modern érték – az a hit, hogy a boldogság (Glückseligkeit, happiness) már ebben a világban megvalósítható. Az ember önrendelkezésébe és a világ legyőzésébe vetett hit olyan pótvallás, amelynek egyre több ember hódol.
5. A felvilágosodás következményei és az egyház
A vallásháborúk egyre inkább ugyanolyan embertelennek és keresztényietlennek számítanak, mint a boszorkányégetés. Az ész korszakához nem illik a középkori és reformátori hit az ördögben, démonokban és varázslatokban. A boszorkánypereket és a boszorkányégetést először a jezsuita Friedrich von Spee majd a protestáns jogtudós Christian Thomasius támadja.
És amiképpen a búcsúra, a zarándoklatokra, a körmenetekre és a kolostori rendszerre, úgy a kötelező papi nőtlenségre és a liturgia latin nyelvűségére is csak úgy záporozik a kritika. Az alapító eszméitől messze eltávolodott és a politika és a világ ügyeibe belebonyolódó jezsuita rendet, mint a pápaság ügynökét és a modernitás elleni küzdelem exponensét mindenütt gyűlölet veszi körül, és végül Portugália, Spanyolország és Franciaország abszolutista rendszerének nyomására maga a pápa oszlatja fel. A pápák – eltekintve az emberbarát, szociálisan érzékeny, tudós és felvilágosult XIV. Benedektől a 18. század közepén – jelentéktelenségbe süllyednek, és a kor kihívásaira csak elkoptatott általánosságokkal, steril tiltakozással és minden különbségtétel nélküli elítéléssel válaszolnak. Gyakran a katolikus fejedelmek jelentik a pápa egyetlen támaszát, hiszen jól felfogott érdekük a status quo fenntartása.
A felvilágosodás névre hallgató kulturális forradalom nem kíméli a keresztény teológiát sem, különösen a skolasztikát. Ebben kulcsszerep jut a bibliatudománynak, ami a Szentírást is történeti-kritikai elemzés tárgyává teszi. A bibliakritika Descartes és Galilei kortársának, Richárd Simon francia oratoriánus szerzetesnek a nevéhez kötődik, aki a Biblia zsidó bírálójának, Baruch de Spinozának a tanítványa volt. Ő fedezi fel, hogy Mózes öt könyve különböző forrásokból van összeszerkesztve, amelyek nem származhatnak Mózestől és hosszú történeti fejlődés eredményeként jöttek létre. Ám Simon művét, az Ószövetség kritikai történetét (1678) a híres udvari püspök és prédikátor, Bossuet kezdeményezésére azonnal elkobozzák.
Így a kritikai bibliakutatás szelleme a katolikus egyházban kialudt, mielőtt még igazán lángra kapott volna. Ennek az a következménye, hogy a kritikai exegézis és vele együtt az intellektuális avantgárd teológia kivonul a római egyházból. Protestáns exegéták több nemzedéke hatalmas munkájának köszönhető, hogy a Biblia a világirodalom legalaposabban elemzett könyve.
A vallási türelem, ami még a reformátoroktól is távol állt, a modern kor kulcsszava lesz. A felfedezők, misszionáriusok és kereskedők egyre pontosabb beszámolói az új földrészekről elmélyítik annak belátását, hogy a keresztény vallás talán nem is olyan egyedülálló jelenség, mint eladdig gondolták. Ugyanis minél intenzívebbé válik újabb és újabb országok, kultúrák és vallások felfedezése révén a nemzetközi kommunikáció, annál inkább megmutatkozik saját európai kereszténységünk viszonylagossága. A Matteo Ricci olasz jezsuita által kezdeményezett és a 16. század végén és a 17. század első felében sikerrel folytatott katolikus hittérítést Kínában egy történelmi jelentőségű téves pápai döntés leállítja. Ricci ugyanis öltözködésében, nyelvhasználatában és viselkedésében tökéletesen alkalmazkodott a kínai konfuciánus életformához, ami arra indítja a konkurenciát képviselő ferenceseket, dominikánusokat és az inkvizíciót, hogy kiprovokálják az ún. „rítusvitát”, és ebben a pápa nekik ad igazat: aki a jövőben keresztény akar maradni, vagy keresztény akar lenni, annak föl kell hagynia azzal, hogy kínai legyen.
Európában nem egyházi dokumentum, hanem Gotthold Ephraim Lessing A bölcs Náthán című (1779) felvilágosult színjátéka vázolja föl a vallások közötti béke vízióját, ami egyben az emberiség békéjének feltétele is. A vallási türelem gondolata tehát minden felekezeti elfogultsággal szemben győzedelmeskedik: egyetlen vallás monopóliuma vagy két felekezet uralma helyett a különböző keresztény felekezetek, sőt a különböző vallások közötti türelemnek kell érvényesülnie. A politikai megvalósítást sürgető és hangosan követelt emberi jogok sorában az elsők között szerepel a lelkiismereti szabadság és a szabad vallásgyakorlás.
6. Politikai forradalom: a nemzet
A felvilágosodás kulturális forradalmának következménye a politikai, állami és társadalmi forradalom, minden forradalmak forradalma, a nagy francia forradalom, amely kezdetben egyáltalán nem irányul a katolikus egyház ellen. Mert míg a főpapok, az első rend, a reformokat szintén elutasító második renddel, a nemességgel fog össze, addig az alsó papság a harmadik renddel, a lakosság semmiféle kiváltságot nem élvező 98 százalékával. Az ő képviselőikből alakul meg 1789-ben Versailles-ban az Assemblée nationale, a nemzetgyűlés, amely merészen kijelenti magáról, hogy ő képviseli egyedül a nemzetet. Amikor a korona erre hatalmi demonstrációval válaszol, a népszuverenitás közvetlen megvalósítására kerül sor a király nélkül, majd ellenében, méghozzá úgy, ahogyan ezt Roussseau és mások, elméletben már régóta előkészítették.
Vége a középkori és a pápa által megtestesített teokráciának, vége az uralkodó vagy a városi tanács által megtestesített protestáns elöljárói hatalomnak, és a múlté II. Frigyesnek és II. Józsefnek a modern kor kezdetét fémjelző felvilágosult abszolutizmusa is. Ütött a demokrácia órája. A nemzetgyűlésben megtestesülő nép (démosz) uralkodik. És a nemzet lesz a harmadik legfőbb érték.
A forradalom persze csak az irányított tömegek erőszakos cselekményei révén valósul meg teljes mértékben, egy programot megfogalmazó ideológia jegyében: liberté, azaz szabadság (politikai program), égalité, azaz egyenlőség (társadalmi program) és fraternité, azaz testvériség (szellemi program). Csak a felkelt nép és a Bastille ostroma (1789. július 14.) kényszeríti XVI. Lajost arra, hogy törvényesnek ismerje el a forradalmat és elfogadja a nemzetgyűlést, mint legfőbb szuverén hatalmat. Vidéken a tömegek megrohamozzák a kastélyokat, ami nagy félelmet kelt, a nemzetgyűlés eltörli az összes feudális előjogot, és ez megpecsételi az ancien régime összeomlását.
Nyitva áll tehát az út, hogy az amerikai példát (1776) követve a forradalom 1789. augusztus 26-án elfogadja az Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozatát. Ez a nyilatkozat a modern demokrácia Magna Chartája és egyben az emberiség történelmének egyik legfontosabb dokumentuma. A katolikus papok az Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozatának proklamálásában is döntő szerepet játszanak. A forradalmi parlamentben nemcsak ők, de a képviselőknek csaknem a fele azt is követeli, hogy a jogok (droits) proklamálásával együtt fogadjanak el egy nyilatkozatot a polgárok kötelességeiről (devoirs) is. Ez mind a mai napig teljesületlen óhaj maradt.
7. Az egyház, mint a forradalom legfőbb áldozata
Csak miután 1789. október 5/6-án kikényszerítik, hogy a király Versailles-ból Párizsba költözzék, fogad el a vele együtt átköltöző nemzetgyűlés forradalmi törvényeket az egyház, a régi rendszer legnagyobb, leghatalmasabb és leggazdagabb testülete ellen – mindenekelőtt az állam rendkívül zilált pénzügyeinek rendezésére. Csak ez vált ki forradalomellenes mozgalmakat, elsősorban vidéken, ami aztán egyház- és vallásellenes hangulatot szít a párizsi forradalmárok között. Csak ekkor kerül sor az egyházi birtokok államosítására, a papi fizetések korlátozására, a kolostorok és a szerzetesrendek feloszlatására és ekkor fogadják el az egyház „világi alkotmányát”. Az egyházmegyék határát a departement-ok, azaz a megyék határához igazítják, elrendelik, hogy a lelkészt a kanton polgárainak kell megválasztani, és előírják, hogy a püspököt és a papokból és világiakból álló tanácsadó testületét a megyei államigazgatás nevezze ki.
A cél egy, Rómától messzemenően független nemzeti egyház az ősi gallikán egyház szabadságának jegyében. Ám ez kemény ellenállást vált ki a papságból, aminek további radikalizálódás az eredménye: minden papnak fel kell esküdnie a polgári alkotmányra, amit a püspökök többsége és az alsó papság kereken fele megtagad. Ezek mindannyian elvesztik állásukat. Az 1792-es szeptemberi vérengzések 1100-1400 áldozata közül mintegy 300 pap.
És Róma? VI. Pius, aki maga is arisztokrata család sarja, kijelenti, hogy az 1791-ben elfogadott alkotmány érvénytelen, és az isteni kinyilatkoztatásra hivatkozva elutasítja az emberi jogok megvetésre méltó filozófiáját, elsősorban a vallásszabadságot, a lelkiismereti- és sajtószabadságot, valamint a minden ember egyenlőségét meghirdető elvet. Ezt a katolikus egyházra nézve végzetes döntést Róma a jövőben ismételten megerősíti. Franciaország és a Szentszék megszakítja a diplomáciai kapcsolatokat, 1798-ban, miután francia csapatok vonulnak be Rómába, a városban kikiáltják a Római Köztársaságot, VI. Piust leteszik a pápai trónról és akarata ellenére Franciaországba viszik. A római katolikus egyházat tekintik most a forradalmi változások legádázabb ellenségének, mivel ezeknek a változásoknak a célja – olyan korszerű eszközök igénybevételével, mint a guillotine (Robespierre alatt tíz hónap folyamán kereken 16 000 embert végeznek ki), illetve a forradalom védelmét szolgáló népfelkelés – a múlttal való tökéletes szakítás: egy teljesen új társadalmi berendezkedés, és hogy a nemzet minden intézménye a ráción alapuljon.
A nemzeti forradalom legfőbb áldozata a katolikus egyház. Elveszti világi hatalmát, mely a nevelésre, a kórházakra és a szegények gondozására terjedt ki, de elveszti hatalmas birtokait, valamint (az emigráció, a kivégzések és a deportálások következtében) papságának jelentős részét is. A forradalom az egyház, illetve a klérus által uralt kultúra helyett szekularizált, republikánus kultúrát kíván teremteni.
Mindazonáltal nem válik általánossá a forradalom által bevezetett nemzeti polgári alkotmány: az új időszámítása (1792 = 1. év), a tíz hétköznapból álló hét, a keresztény kultusznak az ész (az ész istennője), majd a legfőbb lény kultuszával való helyettesítése a Notre-Dame katedrálisban. Mindez Robespierre lefejezését (1794) követően teljesen eltűnik. Ám néhány alapvető társadalmi változás fennmarad és elsősorban Franciaországban mind a mai napig hatással van az emberek mentalitására:
– A keresztény hitvallás helyére az emberi jogok fel-sorolása lép. Az egyházjogot felváltja az állami alkotmány.
– A kereszt helyett a nemzeti trikolor lesz a legfőbb szimbólum. A keresztelést, egyházi esküvőt és temetést felváltja az állami anyakönyvezés. A papok szerepét a tanárok veszik át.
– Az oltárt és a miseáldozatot a haza oltára váltja fel, amelyen a hazafinak fel kell áldoznia az életét. A helységeket, városokat és utcákat nem szentekről, hanem hazafiakról nevezik el.
– A szentek helyett a forradalom mártír hőseit övezi tisztelet. A Te Deum helyett a Marseillaise-t éneklik.
– A keresztény etikát fölváltja a polgári erények és a társadalmi harmónia felvilágosult etikája.
A korábbi paradigmaváltásoknál mindenkor lehetséges ozmózist a kereszténység és az új kultúra között Róma és a múltba forduló hierarchia egyáltalán nem óhajtja, de ezt módszeresen akadályozza a forradalmárok republikánus ellenkultúrája is. Az eredmény az, hogy Franciaország klerikálisokra és antiklerikálisokra szakad, sőt két egymással szembenálló kultúra alakul ki: az uralkodó liberális polgárság új, harcos republikánus-világi kultúrája és az egyház hagyományokban gyökerező, katolikus-konzervatív, klerikális és royalista, később papalista ellen-, illetve szubkultúrája. Ezzel kezdetét veszi a hivatalos katolikus egyház kulturális gettóba vonulása.
Volt ennek alternatívája? Az őskeresztény eszmék szellemében az egyház és a demokrácia kibékítéséért harcolt mindenekelőtt Henri-Baptiste Grégoire, a konstitucionalista egyházvezető püspöke. De ennek az alternatívának nem volt esélye. Grégoire számos célja csak a II. Vatikáni Zsinatonjut el az áttörésig. Azóta már nyíltan is ki lehet mondani, hogy a szabadság, egyenlőség és testvériség – hosszú időn át becsmérelt – jelszava őskeresztény alapon nyugszik, még ha azt, amint láttuk, az egyházban már igen hamar elfedték a hierarchikus hatalmi struktúrák. Maradjon-e az egyház továbbra is az antidemokratikus reakció bástyája, ne legyen-e inkább – megalapítójának szellemében – a szabadok, alapvetően egyenrangúak testvéri közössége?
A modern nemzeti elv egy végzetes ideológiával ajándékozta meg Európát: a nacionalizmussal, majd később az imperializmussal. Már Napóleon is – aki befejezi, és egyben túlhaladja a forradalmat, meneszti VI. Pius pápát, konkordátumot köt VII. Piusszal, majd Franciaországba deportálja -fontosabbnak tartja a nemzet expanzióját a forradalom egész emberiséget érintő feladatánál. Hódító háborúi százezrek életét követelik. A nemzeti elv elnyomja a humánum elvét. És bár a forradalom jelszavaival Franciaország szabja meg a 19. század egész politikai fejlődését, mégsem ő e század meghatározó politikai hatalma, hanem sokkal inkább Nagy-Britannia. Ez természetesen egy másik forradalommal függ össze, amely kialakítja a világ új, modern gazdasági rendszerét, sőt megteremti a világ új civilizációját.
8. A technikai-ipari forradalom: az ipar
A gazdasági impulzusok és az olyan műszaki vívmányok, mint a gőzgép, a vasút, a gyárak Angliából terjednek el, amely már száz évvel a francia forradalom előtt megvívta a maga dicsőséges forradalmát, és politikai rendszerként bevezette a parlamentarizmust. Ezzel kezdetét veszi az a műszaki és ipari forradalom, amely nem kevésbé mélyreható változásokat idézett elő az európai világban és vele együtt a kereszténységben, mint a politikai forradalom.
A francia forradalom szörnyűségei és a pusztító napóleoni háborúk után fokozatosan felülkerekedik a „régi szép idők” utáni vágy. És nagyon sokan megkísérlik mind a protestáns, mind a katolikus területeken a régi paradigma restaurációját, természetesen „Isten akaratából”. Mint maradandó értéket újra védelmezni kezdik a monarchiát, mint államformát, a rendi társadalmat, a hierarchikus római egyházat, a családot és a tulajdont. Ezeknek az értékeknek a letéteményese, a pápaság, a Napóleonnal szemben mutatott ellenállás alapján ismét erkölcsi tekintélyre tesz szert.
Az 1814/15-ben megrendezett Bécsi Kongresszuson, ahol az olyan konzervatív államok, mint Ausztria (Metternich kancellár vezetésével), Oroszország és Poroszország megkötik a Szent szövetségei, a római Kúria számára is magától értetődik, hogy visszakapja a Napóleon által felszámolt egyházi államot. Itt nyomban újra bevezetik a monsignorék már ismert rendszerét: eltörlik a szekuláris jogrendet (a Code Napoléont), és ismét bevezetik a forradalom előtti pápai törvényhozást; a Hittani Kongregáció (Sanctum Officium) hétszáz esetben vizsgálódik eretnekség miatt. A 19. században az egyházi állam lesz Európa politikailag és társadalmilag legelmaradottabb állama, ahol a pápa például a vasúttal, gázvilágítással, függőhidakkal stb. szemben foglal állást.
Ezt a folyamatot mozdítják elő a restauráció szolgálatába szegődött olyan, társadalomelmélettel foglalkozó tudósok, mint például az angol Edmund Bürke, vagy az olyan írók, mint François de Chateaubriand, de mindenekelőtt Joseph de Maistre, aki A pápáról című népszerű könyvében (1819) a monarchisztikus szuverenitásfogalmat átviszi a pápára. Egyébként is a kezdetben haladó, most azonban Európában mindenütt a középkori társadalmi struktúrákat dicsőítő és a forradalom túlkapásai miatt hitelét veszítettnek tetsző felvilágosodást háttérbe szorító romantika kora ez. Ám az 1848-as forradalmi hullámot követően, amelyben még egyszer győz a reakció, a restauráció és a romantika csupán közjátéknak bizonyul.
A demokrácia folytatja diadalútját, vele együtt a technika forradalma is, mint ezt a következő címszavak jelzik: villámhárító, fonógép, szövőgép, széntüzelésű gőzgép, nagyszabású út-, híd- és csatornaépítések, mozdony, gőzhajó, távíró. 1825-ben megépül Angliában az első vasútvonal. Mindez az új termelési technikák és a munka újszerű megszervezésének feltétele. A gazdasági és társadalmi életfeltételek korszakos jelentőségű, ipari forradalomnak nevezett változása veszi kezdetét: forradalmi változások mennek végbe a technika, a termelés, az energiatermelés, a szállítás, a mezőgazdaság, a piac, de a társadalmi struktúrák és a mentalitás terén is, ami együtt jár a népesség robbanásszerű megnövekedésével, az agrárreformmal és a feltartóztathatatlan városiasodással. Az Angliából kiinduló iparosodás a 19. század első harmadában átterjed Németalföldre, Belgiumra, Franciaországra és Svájcra, majd a század közepén Németországra és végül Európa többi részére, Oroszországra és Japánra is. Az ipari technika már nem egyszerűen a tapasztalaton, hanem tudományos alapokon nyugszik, és átadja helyét a technológiának.
A 19. század során a tudomány és technológia révén kialakuló ipar a demokráciával együtt indul fejlődésnek és lesz a negyedik legfőbb modern érték. Ebben az időben kezdik használni a németben az „Industrieller” (gyáros) szót, amelynek eredeti jelentése a szorgalommal és igyekezettel kapcsolatos, és ezt a tulajdonságot tekintik a mezőgazdaságtól függő, nehézkes nemesi társadalmat leváltó polgári-kapitalista ipari társadalom legfőbb erényének.
Az ipari-kapitalista termelési folyamat azonban új osztályellentéteket szül. A munkások nagy tömege nyomorog, alacsony béreken tengődik, a munkaidő hosszú, a lakáskörülmények siralmasak, nincs szociális biztonság, a női és gyermekmunka alkalmazása fokozza a kizsákmányolást. Egyre sürgetőbbé válik az, amit szociális kérdésként emlegetnek, és ez nem véletlen következménye a kapitalista manchester-liberalizmus laissez-faire elvének.
A proletariátus nem marad tétlen. A magántőke korlátlan uralmával szemben a 19. század második felében kialakul a szocializmus, egy természetesen nagyon heterogén szocialista munkásmozgalom, amelynek ideológiája a korai francia utópista szocialistáktól és anarchistáktól egészen Marx Károly és Engels Frigyes tudományos szocializmusáig terjed. 1848-ban jelenik meg a Kommunista kiáltvány. Már nem csupán az egyén szabadságáról van szó (ami a liberálisok alapvető követelése), hanem egyre inkább a társadalmi igazságosságról (ami a szocializmus alapvető követelése), és vele együtt egy más, igazságosabb társadalmi rendről is. De hogyan viszonyul a katolikus egyház az ipari forradalom és a társadalmi igazságosság kérdéséhez?
9. A modern kor általános elítélése – az ellenfelvilágosodás zsinata
A demokratizálódás és az iparosodás nyomán bekövetkező szakítás a hagyományokkal sokkolja a katolikus, a protestáns és az anglikán egyházakat, de egyben arra is ösztönzi őket, hogy az aktivitás új formáival próbálják meg visszaszerezni az elveszített munkásokat. Kétségtelenül a vallásos erők újjáéledése figyelhető meg a 19. században, mind a klérus, mind a világiak körében, a szerzetesközösségekben, a missziós mozgalmakban, a szeretetszolgálatban, a nevelés és különösen a népi vallásosság területén. Jellemző erre az időszakra, főleg Németországra, hogy az egyházi egyesületek egy sor vallási, szociális és közvetve politikai kezdeményezést karolnak föl, elsősorban a Katolikus Népi Szövetség, a világ legnagyobb katolikus egyesülete. Így a német katolicizmuson belül jelentős szociális mozgalom bontakozik ki; különösen Wilhelm Emmanuel von Ketteler (mainzi) püspök teszi az egyházat a szegények és a szükséget szenvedők szószólójává.
Ám az egyházon belüli szociális tevékenység hitelére is rossz hatással vannak az I. Vatikáni Zsinat (1870) vitái a pápa tévedhetetlenségéről. Ketteler püspök – akárcsak a német és francia püspöki kar nagy része – hevesen, de eredménytelenül küzd a dogma kimondása ellen. Ez a vita rávilágít arra, hogy a modern demokrácia, amely eltörölte az abszolutista rendszert, és a 11. században kialakult római rendszer, amely az abszolutizmust vallási máz mögé rejtette, ellentmond egymásnak, úgy viszonyulnak egymáshoz, mint a tűz és a víz. A demokrácia eltörölte a rendeket, a római rendszerben a klérusé a döntő szó. A demokrácia az emberi és polgári jogokért küzd, míg ez a rendszer elítéli az emberi és keresztényi jogokat az egy-házban. Amott a népképviseleti demokrácia által megvalósult népszuverenitás, emitt kizárják a népet és a klérust a lelkész, illetve a püspök és a pápa megválasztásából. Amott a hatalmi ágak (törvényhozói, végrehajtói és bírói) megosztása, emitt a püspökök és a pápa kezében összpontosul minden hatalom (primátus és tévedhetetlenség). Amott mindenki egyenlő a törvény előtt, emitt a klérus és a világiak, az első- és a másodosztályúak rendszere érvényesül. Amott minden szinten szabadon választják meg a felelősöket, itt fölérendelt hatóság nevezi ki őket (püspökök, pápa). Amott a zsidók és a más hitet vallók egyenrangúsága, itt katolikus államvallás, ahol csak megvalósítható.
Az 1848-ban Párizsból kiinduló forradalmi hullám eléri az egyházi államot is. A két évvel korábban megválasztott IX. Pius pápa kezdetben átveszi a liberális reformok irányvonalát, amnesztiát hirdet, a nép lelkesen ünnepli. A következetes reformoktól azonban visszariad, így arra kényszerül, hogy a felkelők elől Gaetába meneküljön. Miután francia és osztrák csapatok segítségével leverik az olasz forradalmat, a pápa más emberként tér vissza Rómába: minden „liberális” (reformokat akaró) politikai, szellemi és teológiai, gondolkodói és kulturális mozgalom ádáz ellenségeként. IX. Pius pápasága alatt terjed el Észak- és Nyugat-Európában a paternalista ultramontanizmus, a hegyeken túli Szentatyának ez a középkorban és az ellenreformáció idején még ismeretlen emocionális és szentimentális tisztelete. Egyre több „Rómához hű” férfi- és női kongregáció, egyesület (.Pius-egyesület) és különféle szervezet tevékenykedik a római restauráció és a pápával szembeni feltétlen engedelmesség jegyében, a mérséklés helyett kiélezve a társadalmon belüli politikai polarizálódást.
Rövidlátó stratégia: befelé a sorok zárása, kifelé elkülönülés! Az intellektuális kételyektől nem gyötört és pszichopata vonásokat mutató IX. Pius érzelmi sugallatainak irányításával a középkori-ellenreformátori katolikus védvárat minden erővel a modernizáció ellen építik ki. A falakon kívül, a modern világban uralkodjék bár rideg vallási közömbösség, egyházellenesség és hitetlenség, a falakon belül otthonos meleget áraszt a papalizmus és a marianizmus: az emocionális meghittségű népi vallásosság különböző formái, a zarándoklatoktól a tömegek számára készített kegytárgyakon át a májusi Mária-ájtatosságokig.
Egy „speciálisan katolikus társadalmi formáció” (Kari Gábriel) alapját rakják le ebben az időben: a 19. század második és a 20. század első felében a katolikus hívőt egy saját világnézettel rendelkező, zárt felekezeti csoportmiliő veszi körül. Szinte nem is veszi észre, hogy mennyire bürokratizált és központosított az egyház hivatali struktúrája. Hiszen az egyház szervezeti formái egyszerre modernizáltak és szakralizáltak, valamint a „világtól” lehetőség szerint elválasztott klérus oly mértékben fegyelmezett, mint korábban még soha. Mindez együttesen zárt világnézeti rendszert alkot, amely egyfelől a modern világtól való távolságtartást, másfelől a világ felülbírálhatatlan értelmezésének monopóliumát legitimálja.
Ennek az antimodern rendszernek a kiépítésében és abban, hogy ez a rendszer az igazságra tarthasson igényt, sok tényező játszik közre. Párhuzamosan azzal, hogy az építészetben a neoromantika és a neogótika, a zenében az új gregorián hódít, a római katolikus egyház az új skolasztika mellett száll síkra. A római katolikus teológia zsinórmértékeként minden egyházi iskola számára a neotomizmust írja elő, bármennyire elfordult is ez az irányzat az érdeklődés és a kérdésfeltevés általános horizontjától. A teológia újítómozgalmainak, különösen a német állami egyetemeken, meg kell tapasztalniuk a kúria megtorló intézkedéseit: egész fakultásokat helyeznek nyomás alá (Marburg, Giessen), szakadást idéznek elő egy fakultáson belül (Tübingen), elbocsátanak, vagy indexre tesznek egy sor professzort (Bonn, Bécs).
Feltűnő az egyház és a modern társadalom fejlődésében mutatkozó időbeli eltérés. Ugyanabban az évtizedben, amikor Charles Darwin nyilvánosságra hozza az evolúció elméletét, IX. Piusnak először jut eszébe, hogy saját hatalma és de facto tévedhetetlensége demonstrálására, valamint a hagyományos vallásosság és a római rendszer támogatására, kizárólag a saját autoritása alapján dogmát promulgáljon. (Egy dogma kihirdetésére hagyományosan mindig zsinaton került sor, olyan helyzetben, amikor valamely eretnekséggel szemben kellett megvédeni az egyház tanítását.) Ez a különös, 1854-ben kihirdetett dogma Mária szeplőtelen fogantatásáról szól (Mária az eredendő bűn nélkül fogant az anyaméhben), amiről a Bibliában és az első évezred katolikus teológiájában szó sem esik, és aminek az evolúció elméletének fényében aligha van értelme.
Németországban és Ausztriában még erős az ellenállás, különösen a teológia központjaiban: Tübingenben, Bécsben és Münchenben, bármennyire is arra törekszik a pápa újabb és újabb hitelvi dokumentumokkal, valamint a nunciatúrák célzatos befolyásoló tevékenységén keresztül, hogy elszigetelje a reformteológusokat és korlátozza a püspökök mozgásterét. 1864-ben, a dogma kihirdetése után tíz évvel kerül sor Münchenben Ignaz von Döllingernek, Németország kiemelkedő egyháztörténészének vezetésével a katolikus tudósok kongresszusára. Válaszul a pápa egy velejéig reakciós enciklikát ad ki (Quanta cura), amit kiegészít a Syllabus errorum modernorum, azaz „A modern tévedések gyűjteménye”. Ezek száma nyolcvan. Mindent egybevetve a két irat a középkor és az ellenreformáció tanításainak és hatalmi rendszerének engedményt nem ismerő védelmezése és egyben a modernitásnak szóló általános hadüzenet is.
Nem az a végzetes, hogy a pápa fellép az állam fenyegető mindenhatósága és a politikai valláspótlékok ellen, hanem az, hogy a modern gondolkodást mint olyat utasítja el. Elutasítja a papi egyesületeket és a bibliatársaságokat, általánosságban elveti az emberi jogokat, a lelkiismereti, a vallás- és a sajtószabadságot, elutasítja a polgári házasságot, minden megkülönböztetés nélkül elveti a panteizmust, a naturalizmust és racionalizmust, az indifferentizmust és latitudinarizmust, a szocializmust és a kommunizmust. Az egyházi államról való bármilyen formában történő lemondás is felkerül a tévedések listájára, amely annak a nézetnek az általános elítélésében csúcsosodik ki, miszerint a római egyház fejének ki lehet-e és ki kell-e békülnie a haladással a liberalizmussal és az új civilizációval velük egyezségre lehet-e és kell-e jutnia. Ez egyet jelent a kortárs kultúrával folytatandó bármely párbeszéd megtagadásával.
Elkerülhetetlenné vált, hogy a reformátorok, majd a modern természettudósok és filozófusok után számos munkás és értelmiségi is elhagyja a katolikus egyházat. A modern ember számára alapvetően fontos területeken, a tudomány és a művelődés területén nincs mondanivalója ennek a katolicizmusnak, ami kihat a katolikus tömegek műveltségi színvonalára.
A végzetes fejlődés egyik jellegzetes szimptómája, hogy a katolikusok számára tiltott könyvek indexére kerül a modern európai szellem jeles képviselőinek zöme: számtalan teológus, az egyházat bíráló szerző és a modern természettudományok megalapítói, Kopernikusz és Galilei mellett a modern filozófia számos nagysága: Descartes és Pascal, Bayle, Malebranche és Spinoza éppúgy, mint a brit empiristák: Hobbes, Locke és Hume, de Kant A tiszta ész kritikája is, természetesen Rousseau és Voltaire, majd Cousin, John Stuart Mill, Comte, de az olyan nagy történészek is, mint Gibbon, Condorcet, Ranke, Taine és Gregorovius. Hozzájuk jön még Diderot és d’Alambert az Enciklopédiával, a Larousse szótár, Grotius, von Pufendorf és Montesquieu, az államtudományok és a nemzetközi jog tudósai, és végül a modern irodalom kiemelkedő alakjai: Heine és Lenau, Hugó, Lamartine, az idősebb és az ifjabb Dumas, Balzac, Flaubert, Zola, Leopardi és D’Annunzio, valamint napjainkban Sartre és Simoné de Beauvoir, Malaparte, Gide és Kazantzakis. A „tanítóhivatal” és a „jó katolikus” nem bocsátkozik komoly kritikai és konstruktív vitába a modern ateizmussal és szekularizmussal. A védekezésre nincs másra szükség, mint az apológia kliséire, a másként gondolkodók nézeteinek kiforgatására és elítélésére.
Mindez azt mutatja, hogy Róma a középkor római katolikus paradigmájával minden vonalon defenzívába kényszerül. A modern világ azonban, amely messzemenően Róma nélkül és Róma ellenében alakult ki, halad tovább a maga útján, és nemigen hatja meg a zárt sorokat (acies ordinata), alávetést, alázatot és engedelmességet követelő egyházi állam bürokráciájának a középkort sirató reformációellenes, sőt általában reformellenes, múltba forduló utópiája. Ám minél több téves ítéletet fogalmaz meg a római „tanítóhivatal” a természettudományokat és a Biblia exegézisét, a demokráciát és a közerkölcsöket illetően és minél erősebb ellenzékkel találja szemben magát, annál inkább ragaszkodnak a Vatikánban a saját tévedhetetlenségükre alapozott önigazoláshoz és legitimációhoz. Ami egykoron ellenreformáció volt, az most ellenfelvilágosodás.
1869-ben, háromszáz évvel Trient után – teljességgel az ellenfelvilágosodás jegyében – új ökumenikus zsinatot hívnak össze Rómában, sőt magában a Vatikánban. A zsinati atyák (Itáliából és Spanyolországból egész csapatok érkeznek) többsége a (politikailag 1848 után már meghaladott) restauráció és az ifjúságuk idejére eső romantika elkötelezettje. A liberalizmustól, szocializmustól és a racionalista pozitivizmustól való félelem tölti el őket, és minden gondolatuk az ún. római kérdés körül forog: fel kell-e adni az egyházi államot, miután ez 1860-ban a piemonti csapatok előnyomulása következtében Rómára és környékére zsugorodott? A Kúriában azt gondolják, hogy csak az tarthatja vissza az olasz nemzetet Róma elfoglalásától, ha az ökumenikus zsinat ünnepélyesen deklarálja a pápa primátusát és tévedhetetlenségét. Úgy vélik, világos állásfoglalásra van szükség a konstanzi zsinattal szemben, és akkor egyszer s mindenkorra elfelejtődik a hagyományos felfogás a zsinatnak a pápa fölötti fennhatóságáról.
Így azután a liberális reformerből hamar politikai, valamint teológiai értelemben reakcióssá és az emberi jogok ellenségévé lett IX. Pius saját legszemélyesebb ügyének tekinti a pápai prerogatívumok kinyilvánítását, amiben támogatja az ultramontán templomi prédikáció és sajtó, elsősorban Franciaországban. Ez a barátságos férfiú, aki kiváló szónok is, a szokásossá váló pápai zarándoklatokon és kihallgatásokon, valamint számos itáliai utazása során „a nem keresztény hatalmak üldözöttjének” szerepét játssza, kedvező hangulatot keltve a katolikus nép és papság körében a tévedhetetlenség doktrínájának elfogadásához. A katolikus tömegek ultramontán indoktrinációja és az egyházi apparátus adminisztratív központosítása közben hatalmas lépéseket tett előre, nem utolsósorban azáltal, hogy Róma fokozott mértékben képes befolyást gyakorolni a püspökök megválasztására, illetve az egyházmegyék belső ügyeire azáltal, hogy prelátusi címet és érdemrendet adományoz azoknak a papoknak és világiaknak, akik Róma szellemében tevékenykednek, valamint megfelelő bíborosok kinevezésével, továbbá az egész világból érkező papjelöltek számára létesített (a Collegium Germanicum mintájára megszervezett) római tanintézetekkel.
Persze sok püspök ismeri a joviális pápának, ennek a veszélyesen emocionális, teológiailag felületesen képzett, a modern tudományos módszereket nem ismerő és szűk-látókörű tanácsadók által körülvett egocentrikus embernek a másik arcát is. Nincs hiány ellenzékben a zsinaton. Az olyan sokoldalúan képzett püspökök, mint például Felix Dupanloup, Orléans püspöke, vagy különösen Carl Joseph Hefele, Rottenburg püspöke, aki korábban Tübingenben az egyháztörténet professzora volt, és négy kötetben megírta a zsinatok történetét, tudják, hogy milyen érveket sorakoztat fel az egyháztörténet a pápa tévedhetetlenségének doktrínájával szemben.
A hetekig elhúzódó heves viták után, valamint a püspökök ellenállása ellenére az összes kifogást vagy kompromisszumos javaslatot elutasító pápa erélyes sürgetésére 1870. július 18-án a zsinat megszavazza a két pápai dog-mát. A szavazás előtt Milánó és St. Louis/Missouri érsekén kívül Franciaország, Németország és Ausztria-Magyarország legfőbb egyházi méltóságai elutaznak Rómából. A dogmák, amelyeket az ortodoxok és protestánsok a mai napig határozottan elutasítanak, a katolikus egyházon belül is olyan szakadást idéznek elő, ami könnyen elkerülhető lett volna (Ókatolikus Egyház):
– A pápa jogilag kötelező érvényű joghatósági primátussal rendelkezik minden egyes nemzeti egyház és min-den egyes keresztény felett.
– A pápa saját ünnepélyes tanítóhivatali döntéseiben a tévedhetetlenség adományával rendelkezik. Ezek az ünnepélyes (ex cathedrá) döntések a Szentlélek különleges segítsége alapján tévedhetetlenek (infallibel) és önmaguktól fogva, nem pedig az egyház jóváhagyásának következtében, megváltoztathatatlanok (irreformabel). Az egyházi állam körüli háborús konfliktust a pápa az
Isten és a Sátán között zajló világtörténelmi küzdelem újabb csatájának tartja, amelyet az isteni gondviselés győzelmébe vetett teljes mértékben irracionális hit jegyében megnyerni remél. Ám a tévedhetetlenség pápája téved: elveszíti az egyházi államért folyó háborút. Az olasz csapatok 1870. szeptember 20-án, a pápai tévedhetetlenség elfogadása után pontosan két hónappal elfoglalják Rómát, majd az ezt követő népszavazáson a rómaiak túlnyomó többsége a pápa ellen foglal állást. A porosz-francia háború miatt félbeszakadt zsinat a jövőben sem folytatódik.
A püspökök ellenállása a tévedhetetlenség dogmájával szemben hamar megtörik, utolsónak Hefele püspök hajlik meg. De Németországban – itt a katolikus felvilágosodás már sokat tett a reformokért, a papnevelés megreformálásáért, az anyanyelvű istentiszteletért és egyházi énekért, a püspökök önállóságáért és a kötelező papi nőtlenség eltörléséért (a mozgalom vezetője Ignaz Heinrich von Wessenberg, akinek püspöki kinevezését a reakciós XII. Leó többször megtagadta) – 1870/71-ben számos tiltakozó gyűlésre kerül sor, röpiratokat adnak ki, és Münchenben, valamint Kölnben katolikus kongresszusokat tartanak. A tiltakozó mozgalmak résztvevői hozzák létre Ignaz von Döllinger szellemi irányításával az Ókatolikus Egyházat (Svájcban Kereszténykatolikus Egyház a neve), amely továbbra is katolikus, de Rómától független egyház. Érvényesen felszentelt püspökök állnak az élén, az első évezred (az első hét zsinat) egyházának hitéhez kíván visszatérni, a helyi egyházak nagyfokú autonómiájával a zsinati-episzkopális alkotmányt akarja megvalósítani, és a pápa rangját illetően csupán a „tiszteletbeli primátust” ismeri el. Elutasítja az olyan, a középkorban vagy csak a 19. században bevezetett szokásokat, mint a papi nőtlenség kényszere, az évi legalább egyszeri gyónás kötelezettsége, az ereklyekultusz, a rózsafüzér, a Jézus szíve és a Mária szíve kultusz. Ez a kicsiny, bátor és ökumenikus nyitottságú egyház sok tekintetben megelőlegezi a II. Vatikáni Zsinat reformjait, sőt a nők pappá szentelésével újabban túl is lép rajtuk.
A pápai Róma mindezt természetesen másképpen ítéli meg, hiszen a pápák által a 11. század óta minden ellenállás, változás és megszakítás ellenére kiépített római rendszerre 1870-ben végérvényesen rátették a zárókövet. Az abszolút uralkodó és tévedhetetlen tanítást terjesztő pápa ilyeténképpen ugyanis – ezt remélték – a jövőben könnyen meg tud majd oldani minden problémát, és könnyen meg tud majd hozni minden szükséges döntést. E kolosszális építmény láttán mindazonáltal nem csupán az ókatolikusok teszik fel a kérdést manapság: mi lett a Názáreti tanításából a második évezredben? Vagy élesebben fogalmazva: mit mondott volna erről a két dogmáról Jézus, akire IX. Pius és zsinata hivatkozik? Nem tudom, hogy Kari Rahner, a II. Vatikáni Zsinat teológusa mennyire gondolt bele bírálatának mélységesen mély értelmébe, amikor ezt mondta: Jézus ebből semmit nem értett volna.
VIII. A katolikus egyház jelene és jövője
1. A pápák uralják az egyház történetét
A pápa talán nem lenne többé pápa, ha lemondana a tévedhetetlenség ideológiájáról, ahogyan ezt a római ideológusok állítják? Így érveltek a 19. században az egyházi állam mellett is. Több mint ezer éven át el se tudták képzelni a pápaságot nagy pápai állam nélkül. Végül mégis be kellett érni egy pro forma állammal: egy törpeállammal a Szent Péter bazilika körül és a Castel Gandolfo-i nyári rezidenciával, valamint néhány, a Vatikán területén kívüli épülettel és ingatlannal, melyek területe összesen alig éri el a Monacói Hercegség területének a negyedét, és lakóinak száma még ötszáz sincs. Érthető hát, hogy miután az olasz csapatok elfoglalták Rómát, a pápák évtizedekig a Vatikán foglyának sokakban részvétet keltő szerepét játsszák, még ha csupán a saját dogmájuk, a non possumus – nem tehetjük – akadályozza is meg őket a Vatikán elhagyásában és az állam és az egyház közötti új helyzet elfogadásában.
Ám a pápák egyházi állam nélkül is értik annak módját, hogyan juttassák hathatósan érvényre a katolikus egyházban az I. Vatikáni Zsinat által nekik ítélt egyeduralmat – a helyi egyházak és püspökeik hagyományos önállóságának, valamint az ősi zsinati elemeknek a rovására. Másfelől a pápák nagyban hozzájárultak ahhoz, hogy a katolikus egyház a nacionalizmus korában meg tudta őrizni strukturális egységét és nemzetközi katolicitását, valamint a forradalmak korát követően még fokozta is a világban való jelenlétét.
XIII. Leó (1878-1903), a tévedhetetlenséget meghirdető pápa utóda bölcs módon nem kíván élni a tévedhetetlenség adta lehetőséggel, inkább az egyház és a kultúra kibékítésén fáradozik. Nyitottabbá teszi a katolikus egyházat a szociális és politikai fejlemények irányában. Nemcsak a pápai állam és a Német Birodalom közötti Kulturkampf-nak vet véget, amely a tévtanok jegyzékére, a Syllabusra. és a tévedhetetlenség dogmájára adott protestáns reakciók nyomán tört ki, hanem véget vet a Svájccal és a latin-amerikai országokkal kapcsolatos hasonló jellegű politikai konfliktusoknak is. Ragaszkodva az egyházi állam létezésének szükségességéhez és a pápai dogmák érvényességéhez, XIII. Leó korrigálja Rómának a modernitással, a demokráciával és a liberális szabadságjogokkal, sőt részben a modern exegézissel és az egyháztörténettel, de mindenekelőtt a szociális kérdéssel kapcsolatban elfoglalt negatív álláspontját. Miután a pápa immár nem felelős a szociálisan elmaradott egyházi államért, majd fél évszázaddal a Kommunista kiáltvány után Leó kiadja a régóta esedékes szociális enciklikát, a Rerum novarumot (1891). A liberalizmussal szemben a pápa helyesli az állam szabályozó beavatkozását, és a szocializmus ellenében a magántulajdont: ez a harmadik út. Számos reformkatolikus reménykedik ekkor abban, hogy Róma alapvetően irányt változtat, ám csalódniuk kell. Már Leó pápaságának vége felé újból érvényesülnek a visszahúzó tendenciák, így például amikor az exegéták fölötti felügyelet céljából megalapítják a pápai Biblia-bizottságot. Az egyházon belüli abszolutizmus és a párhuzamos szociális (olykor populista) kezdeményezések ügyes kombinálása, taktikailag változó hang¬súlyokkal – ez marad Róma stratégiája egészen a jelenlegi pontifikátusig.
Leó utóda, X. Pius (1903-14), aki hosszú éveken át volt lelkész és megyéspüspök, nyomatékkal síkra száll az egyházon belüli megújulásért, a szemináriumokban folyó jobb nevelésért és az eucharisztia rendszeres áldozással egybekötött ünnepléséért. A római Kúriát is újjászervezi. De mindezek a reformok nem eléggé hatékonyak. X. Pius végül a külpolitikában is azonosul IX. Pius irányvonalával, elutasít minden demokratikus-parlamentáris tendenciát, és még azt is vállalja, hogy megszakítja a politikai-diplomáciai kapcsolatokat Franciaországgal és Spanyolországgal. Olaszországban intézkedéseket hoz a kereszténydemokraták ellen, Németországban pedig a keresztény szakszervezetekkel szemben a katolikus munkásegyletek pártjára áll.
És ami még rosszabb: X. Pius meggátolja a katolikus tanítás és a modern tudományok bárminemű összebékítését. A „modernizmus” lejárató címszava alatt nagyszabású modernizmus ellenes tisztogató akcióba kezd, valóságos hajtóvadászatot indít minden reformteológus, különösen az exegéták és a történészek ellen. Franciaországban, Németországban, Észak-Amerikában és Olaszországban egyaránt a legkülönfélébb szankciókat (index, kiátkozás, elbocsátás) foganatosítja az egyház értelmiségi elitjével szemben. A modern kor tévedéseit felsoroló új Syllabus és egy antimodern enciklika (1907), sőt, egy az egész katolikus klérusra rákényszerített többoldalas „antimodernista eskü” (1910) van hivatva a modernitás híveivel való végleges leszámolásra. Ugyanez a célja a Biblia-bizottság valamennyi dogmatikus dekrétumának is, amelyeket a Bibliára vonatkozó legkülönfélébb kérdésekben adnak ki. De a kikényszerített esküvések nem hogy előmozdítanák, inkább gátolják az igazság feltárását.
A püspökök, teológusok és politikusok megfigyelésében és feljelentésében a Kúriának a mai Opus Deihez hasonló titkos szervezete, a Sodalitium Pianum nyújtja Piusnak a legfőbb segítséget, amely Umberto Benigni vatikáni helyettes államtitkár irányításával „az egyház számára végzetes párhuzamos kormány” szerepét tölti be. És bár Pius „nem vádolható azzal, hogy ő maga lett volna e világösszeesküvés szerencsétlen gondolatának legfőbb kiötlője, mégis viselnie kell a felelősséget, mert ő építette ki módszeresen ezt a szervezetet és tartotta föléje védelmezően kemény kezét ” (Josef Schmidlin). Hogy milyen mértékben egyházpolitikai lépéssé silányodott az, kit avat szentté Róma, jól mutatja, hogy XII. Pius éppen ezt a pápát avatta szentté (1954). És hogy a Vatikán legújabban épp 1903-ig, X. Pius pápa hivatalba lépéséig akarja megnyitni az inkvizíció levéltárát, ez nyilvánvalóvá teszi, mennyire félnek ott az igazságtól.
A bíborosok testületében is sokaknak ellenére volt X. Pius reakciós-inkvizíciós irányvonala. Erről árulkodik annak az embernek a pápává választása 1914-ben, akit Pius helyettes államtitkárként úgy mellőzött, hogy Bologna érsekévé tette meg, és csak nem sokkal a halála előtt nevezte ki bíborosnak. Giacomo della Chiesáról van szó, aki XV. Benedek pápaként (1914-22) gyorsan leépíti Benigni (utóbb Mussolini ügynöke) mindent megmérgező titkos szervezetét. Az első világháború alatt, jóllehet eredménytelenül, közvetíteni igyekszik a hadviselő felek között, folytatva minden irányban a békülékeny XIII. Leó politikáját.
Ám a háború kellős közepén, 1917-ben – a világ püspökségeinek hozzájárulása nélkül – jóváhagyja az elődje által előkészített kánonjogi szabályozást, a Codex luris Canonicit. Ezáltal minden részletében törvényes szentesítést és biztosítékot kap az I. Vatikáni Zsinat által kimondott egyetemes jogi primátus és a hozzá kapcsolódó központosított rendszer, és az ősi katolikus hagyomány ellenére érvényesíthető lesz például az a posztulátum, amely a pápának igényli minden püspök kinevezési jogát.
A világháború (1914-18) katasztrófája minden tisztánlátó ember számára egyértelművé tette, hogy a modern kor iránymutató értékei válságba jutottak, hogy megrendült az a modern szemléletmód, amely abszolutizálja az észt, a haladást, a nemzetet és az ipart. Csődöt mondott az észbe és a haladásba vetett hit, a nacionalizmus és a kapitalizmus éppúgy, mint a szocializmus. Ám egy új – Wilson amerikai elnök által konkrét javaslatok formájában előterjesztett -, a békére alapozott és igazságosabb világrend lehetőségét az európai „reálpolitikusok” 1918-ban elszalasztják. Európának ezért drágán kell fizetnie: a fasizmus, nácizmus és kommunizmus reakciós mozgalmaival, amelyek „modern” formában a fajt, avagy az osztályt és saját „vezéreiket” istenítik, útját állva egy új, jobb világrend kialakulásának. Mindazonáltal az első világháborúval elindul az a globális korszakváltás, ami a második világháború után már nyilvánvaló: a modern kornak a gyarmatosító-imperialista kapitalizmus által meghatározott Európa-központú paradigmája átadja helyét a posztmodern korszak valóban globális és többközpontú paradigmájának, amelynek ökumenikusnak kellene lennie. Róma ezt persze csak részben vagy túl későn fogja felismerni.
XI. Pius (1922-39), Benedek tudós utóda hasonlóképpen a tekintély elv alapján uralkodik, és Isten birodalmának kiterjesztésére törekszik, mindenekelőtt a világiak Actio catholica nevű mozgalma révén, akik továbbra is a hierarchia meghosszabbított kezeként hivatottak szolgálni. A missziókban támogatja az őshonos klérust, Rómában pedig az egyházi tudományt és művészetet. Ökumené ellenes enciklikájában (Mortalium animos, 1928) részletesen megindokolja, miért tilos a katolikusoknak részt venni az 1929-re Lausanne-ba összehívott nagy ökumenikus konferencián. És 1930-ban, válaszul az anglikán Lambeth-konferenciára, a püspökök ellenvetése nélkül, végzetes módon a születés-szabályozást ellenző irányvonal követésére kötelezi a katolikus egyházat (Casti connubii enciklika), ami később a fő érvet szolgáltatja a pápa és a püspökök tévedhetetlen egyetértésére e tanítást illetően. Ugyanebben az évben Róbert Bellarminót, SJ-t (megh. 1621-ben) az egyház tanítómestere rangjára emeli. Róbert Bellarmino a reformáció ellenes kontroverziális teológia egyik élharcosa volt, aki kis katekizmusában a Ki számít kereszténynek? Kérdést hamisítatlanul a Kúria szellemében válaszolta meg: Az, aki engedelmeskedik a pápának és az általa kinevezett pász-toroknak.
A katolikus egyház mindazonáltal XI. Piusnak köszön¬heti a Quadragesimo annot (1931), az új szociális enciklikát, amely a Rerum novarumhoz kapcsolódva a szubszidiaritás elvének alkalmazása mellett követel reformokat, de ugyanakkor egy elavult, a modern kor előtti „hivatásrend” elvét fekteti le, mint iránymutató értéket. Ugyanennek a pápának köszönheti a katolikus egyház mindenekelőtt a „római kérdés” megoldását. XI. Pius Benito Mussolinival, a fasiszta dúcéval szemben majd hatvanévnyi non possumus után a possumus mellett teszi le a voksát. Ennek megfelelően Olaszország a Lateráni Egyezményben (1929) elismeri a pápát a kis egyházi állam fejének, és minden korábbi jogot óriási pénzösszeggel vált meg.
Hogy biztosítsa a katolikus egyház pozícióit a különböző országokban és érvényt szerezzen az egyház központosított rendszerének, a Vatikán számos konkordátumot köt a két világháború közötti eseménydús időszakban, egyebek közt Spanyolország és Portugália fasiszta rendszerével is, ami ellentmondásos vállalkozás volt. De elsősorban a Pacelli bíboros államtitkár által vezetett tárgyalások eredményeképpen a hitleri Németországgal megkötött konkordátum bizonyult végzetesnek, ugyanis egyet jelentett Hitler példa nélküli felértékelésével. Maga XI. Pius mindazonáltal a nácik határozott ellensége, és megtagadja, hogy fogadja Hitlert a Vatikánban. A Mit brennender Sorge (Égő aggodalommal) kezdetű német nyelvű enciklikájában (1937) elítéli a nemzetiszocialisták tanait, politikáját és azt, hogy megsértik a konkordátumot, valamint ekkor már elő¬készületben van a rasszizmus és antiszemitizmus elleni enciklika. De XI. Pius néhány hónappal a második világ-háború kitörése előtt meghal. Utódja az az Eugenio Pacelli lesz, aki látszólag okos konkordátumot kötött Hitlerrel. A már előkészített, a rasszizmust és antiszemitizmust elítélő enciklika mindenesetre a fiókban marad. A hevesen vitatott XII. Piusszal kapcsolatban azonban egy kicsit messzebbről kell kezdenem.
2. Holocaust és hallgatás
Kétségtelenül a pápai tévedhetetlenség igényével függ össze, hogy II. János Pál még 2000-ben kinyilvánított bűn-vallásában is hallgatott elődei mulasztásairól, noha – ahogy láttuk – elsősorban ők a felelősek a nyugati és a keleti egyház közötti szakadásért, a reformációéit, a keresztes had-járatokért és az inkvizícióért, az eretneküldözésekért és a boszorkányégetésekért. Mindenekelőtt annak a hallgatásnak az elhallgatása érthetetlen, amit XII. Piusnak rónak fel a holocausttal kapcsolatban. A „keresztények által bárhol és bármikor” elkövetett zsidóüldözések és a keresztény antiszemitizmus feletti minden sajnálkozása ellenére II. János Pál még 2000 márciusában, a Yad Vashem-i Holocaust Emlékhelyen tett látogatásakor sem mondta ki egyértelműen az egyházi intézmények, a Vatikán és XII. Pius vétkességét. Ehelyett boldoggá kívánja avatni XII. Piust, valamint azt a IX. Piust, aki kíméletlenül bánt a zsidókkal, korlátozta őket szabadságukban és jogaikban, 1850-ben (!) újra falat húzatott a római gettó körül, és még azt is jóváhagyta, hogy 1858-ban Bolognában egy hatéves zsidó kisgyereket, Edgaro Mortarát, akit egy katolikus cselédlány titokban megkeresztelt, a pápai rendőrség elszakítsa szüleitől, majd Rómába vigye, és hogy a kisfiút a világ tiltakozása ellenére (III. Napóleon és Ferenc József császár is szót emelt az ügyben) kérlelhetetlenül katolikus hitben neveljék, sőt, hogy évek múltán pappá szenteljék. A római gettó falai az olasz felszabadító hadsereg bevonulását követően leomlanak, megszűnik a gettó, de ekkor a pápaság önmagát zárja gettóba.
Újból és újból felmerült a kérdés, miképp lehetséges, hogy XII. Pius (1939-58), ez a hierokratikus pápa, a középkori reform- és modernitásellenes paradigma utolsó tántoríthatatlan képviselője, aki még a második világháború után is (1950) elszántan követi IX. Pius vonalát a második „tévedhetetlen” Mária-dogma kimondásával (Mária testi mennybevétele), aki betiltja a francia munkáspapokat, aki megfosztja hivataluktól kora jelentős teológusait, tehát miképp és hogyan lehetséges, hogy ugyanez a pápa nem vállalja a nemzetiszocializmus és az antiszemitizmus nyílt elítélését.
Hogy ezt megérthessük, a következőket kell tudni: ez a kimondottan németbarát és mindenekelőtt a jogban és diplomáciában és nem a teológiában és evangéliumban gondolkodó, lelkipásztori gyakorlattal nem rendelkező egyházi diplomata nem pasztorális-emberi szempontoktól indíttatva lép fel, hanem a Kúriát és az egyház intézményét szem előtt tartva. A fiatal nunciusként Münchenben („Tanácsköztársaság”, 1918) átélt sokk hatására irtózik minden testi érintkezéstől és a kommunizmustól, mélységesen tekintélyelvű és antidemokratikus beállítottságú („Führer- katolicizmus”), aminek következtében kifejezetten hajlik a totalitárius nácizmussal (amiképpen az olasz, a spanyol és a portugál fasiszta kormánnyal is) kötendő pragmatikus-antikommunista szövetségre. Pacelli, a hivatásos diplomata számára, akitől a jó szándékot nem lehet elvitatni, mindenkor az egyház intézményének szabadsága és hatalma a fontos (a Kúria, az egyházi hierarchia, a testületek, iskolák, egyesületek, pásztorlevelek, a szabad vallásgyakorlás); az „emberi jogok” és a „demokrácia” egész életében tökéletesen idegenek tőle.
Ami pedig a zsidókat illeti: a római Pacelli számára mindenkor Róma, és megint csak Róma az új Sión, az egyház és a világ központja. A zsidókkal szemben soha nem árul el semmiféle személyes rokonszenvet, sokkal inkább istengyilkos népnek látja őket. A római ideológia triumfalizáló képviselőjeként Krisztusra, mint rómaira tekint, és Jeruzsálemet Rómától elvált szakadárnak tartja. Az egész római Kúriával együtt kezdettől fogva ellenzi, hogy zsidó államot alapítsanak Palesztinában.
Bizonyára lelkiismereti konfliktust okoznak ennek az egész világra nagy hatást gyakorló egyházfőnek a nemzetiszocializmussal és a zsidósággal kapcsolatos fejlemények. De azt sem szabad elfelejteni, hogy Pacelli már 1931-ben sürgeti Brünninget, a katolikus német kancellárt, hogy lépjen koalícióra a nemzetiszocialistákkal (miután pedig Brünning erre nem hajlandó, Pacelli szakít vele), és hogy minden kényszerítő ok nélkül már 1933. július 20-án megköti a náci rezsimmel a szerencsétlen birodalmi konkordátumot. Ez a néhány hónappal korábban hatalomra jutott „Führer” első nemzetközi szerződése, ami külpolitikailag elismerést szerez neki, belpolitikailag pedig a náci rendszerbe való beilleszkedésre ösztönzi a katolikus lakosságot és az ellenálló püspöki kart és klérust. Pacelli (a Kúria néhány tagjával együtt) tudatában van annak, hogy mennyire rokon a saját transzcendentális-egyházi síkon vallott tekintélyelvűsége, azaz antiprotestáns-antiliberális-anti-szocialista-antimodern beállítottsága a fasiszta-náci, „egységet”, „rendet”, „fegyelmet” és a „Führer-elvet” természetes-állami síkon hangoztató tekintélyelvűséggel!
A diplomáciát és a konkordátumokat amúgy is mértéktelenül túlbecsülő Pacelli alapjában véve csupán két politikai célt ismer: a kommunizmus elleni, valamint az egyház intézményének megőrzéséért folytatott harcot; a kellemetlen zsidókérdés számára csupán quantité négligeable. Annyi bizonyos, hogy mint Nyugaton oly sokan, ő nem csalódott Sztálinban. És az is bizonyos, hogy pápaként diplomáciai tiltakozó jegyzékekkel és karitatív segítségnyújtással – különösen a háború vége felé – sok, főleg olasz és római zsidó, egyének és csoportok érdekében igyekezett tenni valamit. 1942/43-ban két rövid beszédben ad hangot sajnálkozásának – általánosságban és elvontan – azon „szerencsétlen emberek” sorsa miatt, akiket faji hovatartozásuk következtében üldöznek. Ám nyilvánosan soha nem veszi szájára azt a szót, hogy „zsidó”, mint ahogy korábban az ő általa is jegyzett Mit brennender Sorge enciklika (1937) egyetlen egyszer sem használja a „zsidó” vagy „faj” kifejezést. És ahogyan nem tiltakozik a nürnbergi faji törvények (1935) és a „Kristallnacht” (kristályéjszaka) pogromakciói ellen (1938), úgy hallgat akkor is, amikor Olaszország lerohanja Etiópiát (1936), majd Albániát (1939 nagypéntekén), és nem hallatja szavát akkor sem, amikor 1939. szeptember l-jén a náci bűnözők Lengyelország megtámadásával kirobbantják a második világ¬háborút.
Hiábavaló lett volna a tiltakozás? Konrád Adenauer, a későbbi német szövetségi kancellár nem így látja. Már egyetlen német püspök (Galen münsteri püspök, 1941) nyilvános tiltakozása Hitler szörnyűséges „eutanázia-programja” ellen (miközben a püspöki konferencia hallgat) széles körben visszhangot kelt, és Dánia evangélikus püspökeinek nyilvános fellépése a zsidók érdekében szintén eredményesnek mondható. XII. Pius ugyanakkor cserbenhagyja a zsidók érdekében fellépő holland katolikus püspököket. Ő, aki minden lehetséges témában szónoklatok ezreit mondja el, kerül minden nyilvános tiltakozást az antiszemitizmus ellen, és nem mondja fel a nácik által kezdettől fogva semmibe vett konkordátumot sem. Ő, aki a háborút követően az olasz belpolitikai helyzet alapján, a világon élő minden kommunista párttagot kiátkoz majd, fontolóra sem veszi az olyan „katolikusok” kiközösítését, mint Hitler, Himmler, Goebbels és Bormann. (Göring, Eichmann és mások, legalább is papíron, protestánsok voltak.) Pius hallgat a németek egész Európában folyamatosan elkövetett háborús bűntetteiről, ahogyan a holocaust-ról, minden idők legnagyobb tömeggyilkosságáról is, noha 1942 óta a berni nunciuson és olasz tábori lelkészeken keresztül vannak róla értesülései, és német bizalmasa, Pasqualina nővér valósággal ostromolja az ilyen jellegű hírekkel.
A holocaustról való hallgatás nem egyszerűen rossz politika, hanem erkölcsi csőd. A politikai taktikázást mellőző erkölcsi tiltakozás megtagadása egy olyan keresztény ember részéről, aki úgy véli, hogy jogosan viseli a (bár csak a középkor óta használatos) „nem csupán Péternek, de magának Krisztusnak a helytartója” címet, és aki hibáit a háború után sem vallja be, aki a katolicizmuson belüli elhajlók tekintélyelvű megrendszabályozásával kompenzál, és aki a fiatal, demokratikus Izrael államtól haláláig megtagadja a diplomáciai elismerést. Keresztény szomorújáték – így hangzik nem egészen jogtalanul Rolf Hochhuth A helytartó című drámájának alcíme.
XII. Pius szentté avatása, amiként XI. Piusé is – aki a zsidók, a protestánsok, az emberi jogok, a vallásszabadság, a demokrácia és a modern kultúra ellensége volt – vatikáni bohózat lenne és az utóbbi idők pápai bocsánatkéréseinek meghazudtolása. „Nem, szentnek nem szent” mondta nekünk a Collegium Germanicumban XII. Piusról hűséges magántitkára, P. Róbert Leiber SJ még a pápa életében, „Nem, szentnek nem szent, de az egyház nagy alakja”. „Mi áll egy pápa azon óhaja mögött, hogy más pápákat kanonizáljon?” – tette fel a kérdést a CONCILIUM című nemzetközi teológiai folyóirat (2000. július). „A pápai tekintély erősítését van hivatva szolgálni ez a kampány, vagy olyan kísérletnek tekintendő, amely a szentté avatás fontos aktusát ideológiai célokra kívánja felhasználni?”
Hogy a zsidóságot illetően a pápaság nincs mégsem annyira szánalmas helyzetben, ezt másvalakinek köszön¬heti: Angelo Giuseppe Roncallinak, XII. Pius 1958. október 28-án megválasztott utódjának. A 77 éves Roncallit voltaképp átmeneti pápának szánják, ám XXIII. János annak a korszakos jelentőségű változásnak („paradigmaváltásnak”) a pápája lesz, amely megszabadítja a katolikus egyházat belső merevségétől.
3. A 20. század legjelentősebb pápája
XXIII. János (1958-63) az, és nem más, aki alig ötéves pontifikátusa alatt új korszakot nyit a római katolikus egyház történetében. Ez a történelemben rendkívül járatos és nagy lelkipásztori gyakorlattal rendelkező pápa a Kúria kemény ellenállásával szemben megnyitja a megújulás (aggiornamento) útját az egyház előtt, amely eddig a középkori, reform és modernitás ellenes paradigma foglya volt. A megújulás címszavakban: az evangélium korszerű hirdetése, a más keresztény egyházakkal, a zsidósággal és más világvallásokkal való együttműködés, a keleti országokhoz fűződő kapcsolatok ápolása, a nemzetközi társadalmi igazságosság melletti kiállás (Mater et magistra enciklika, 1961), a modern világgal szembeni általános nyitottság, valamint az emberi jogok igenlése (Pacem in terris enciklika, 1963). Kollegiális magatartásával erősíti a püspökök szerepét. XXIII. János mindezzel a pápa tisztségének új, pasztorális felfogását juttatja kifejezésre.
Történelminek kell neveznünk azt is, ahogyan Roncalli új módon viszonyul a zsidósághoz. Ez szögesen ellentétes Pacelli attitűdjével. A második világháború alatt törökországi apostoli küldöttként romániai és bulgáriai zsidók ezreit mentette meg, főleg gyermekeket (kitöltetlen keresztlevelekkel). Miután 1958-ban pápává választották, már a következő évben megteszi azt, amire az előde nem volt hajlandó: törli a nagypénteki liturgiából az „álnok zsidók” megtéréséért való könyörgést („oremus pro perfidis Judaeis”), és más, a zsidókkal szemben baráti érzületet kifejező könyörgéseket iktat a helyébe. Ő az első pápa, aki fogad egy több mint száz főt számláló amerikai zsidó csoportot, és az Egyiptomba szakadt bibliai József szavaival köszönti őket: „Én vagyok József, a ti testvéretek!” Egy napon megállíttatja autóját a római zsinagóga előtt, hogy megáldja az onnan éppen kilépő zsidókat. A János pápa halála előtti éjszakán a római főrabbi és számos zsidó hívő is elmegy a Szent Péter térre, hogy együtt imádkozzék a katolikusokkal.
XXIII. János történelmileg legjelentősebb tette mégis az, amikor 1959. január 25-én az egész világ számára váratlanul bejelenti a II. Vatikáni Zsinatot, amelyet 1962. október 11-kén ünnepélyesen megnyit. Eltekintve XII. Piusnak a katolikus bibliaexegézis számára útmutató enciklikájától (Divino afflante Spiritu, 1943), a zsinat csaknem minden lényeges pontban korrigálja Piust, így a liturgiát, az ökumenizmust, az antikommunizmust, a vallásszabadságot, a „modern világot” illetően, de mindenekelőtt a zsidókhoz való viszony kérdésében. Az új pápa bátorításának köszönhetően a püspökök végre megint öntudatra ébrednek, és olyan testületnek érzik magukat, amelynek tagjai saját „apostoli” autoritásra hivatkozhatnak.
A hagyományosan zsidóellenes Kúria heves ellenállása ellenére a zsinat vége felé végül mégis elfogadják a Nostra aetate nyilatkozatot a világvallásokról. Először szögezi le zsinat szigorú egyértelműséggel, hogy nem terheli kollektív bűnösség az akkori zsidó népet Jézus haláláért, a mait meg végképp nem. A zsinat állást foglal az Isten ősi népét ért elutasítással és átkokkal szemben, fájlal „minden gyűlöletkitörést, üldözést és az antiszemitizmus valamennyi megnyilvánulását, bármikor érte is a zsidókat és bárki részéről”, valamint „kölcsönös elismerést és tiszteletet” ígér. Ezzel a zsinat végül is követte XXIII. János intencióját.
4. A zsinat integrálja a reformációt és a felvilágosodást
A II. Vatikáni Zsinat (1962-65) összegző értékelése nem egyszerű feladat. De mint a kor akkori tanúja és mai bírálója majd négy évtizeddel a zsinat berekesztése után is megmaradok általános ítéletemnél: korszakos jelentőségű és visszafordíthatatlan folyamatot elindító fordulópont ez a zsinat a katolikus egyház számára. A II. Vatikáni Zsinattal a katolikus egyház – a középkori római rendszer oldaláról támasztott minden nehézség és akadály ellenére – két paradigmaváltást kísérelt meg végrehajtani egyszerre, és mind a reformátori, mind a felvilágosult-modern paradigmát alapjaiban integrálta.
Szóljunk először a reformátori paradigma integrálásáról. A zsinat elismeri, hogy a katolikusok is vétkesek az egyházszakadásban, valamint hogy folyamatosan reformokra van szükség. Ecclesia semper reformanda, az egyház életét és tanítását állandóan meg kell újítani az evangélium alapján – ez a reformátori követelmény most már a katolikus egyház hivatalos felfogása is. A többi keresztény közösséget végre egyháznak ismerik el. A zsinat az egész katolikus egyház számára az ökumenikus közeledést tűzi ki célul. Ugyanakkor egy sor, a protestánsok számára központi jelentőségű célt fogad el legalábbis általánosságban, de sokszor a gyakorlatban is. Ilyenek: a Biblia újbóli felértékelése a liturgiában, a teológiában és az egyházban, de az egyes hívő életében is, továbbá a nép nyelvén tartott és a népet megszólító templomi szertartások, az eucharisztia megreformált, közösségközpontú ünneplése. A világiak felértékelése az egyházközség, illetve a püspökség mellett működő tanács révén, illetve azáltal, hogy a világiak is részt vehetnek a teológiai képzésben. A helyi egyház és a nemzeti püspöki konferenciák előtérbe állítása által az egyház alkalmazkodik a nemzeti és a helyi adottságokhoz. És végül megreformálják a népi vallásosságot, megszüntetnek sok olyan kegyességi formát, amelyek a középkorhoz, a barokkhoz és a 19. századhoz kötődnek.
Ezzel párhuzamosan sor kerül a modern paradigma integrálására is. Néhány címszó: a régebben és a XII. Pius által 1953-ban újból elítélt lelkiismereti- és vallásszabadság egyértelmű igenlése. Az antiszemitizmus bűnében való részesség alapvető vállalása és pozitív odafordulás a zsidósághoz, amelyből a kereszténység ered. Új, konstruktív beállítottság az iszlám és más világvallások irányában is. A kereszténységen kívüli üdvözülés elvi lehetőségének elfogadása akár agnosztikusok vagy ateisták esetében is, amennyiben lelkiismeretük szerint cselekszenek. Új és alapvetően pozitív viszonyulás a hosszú időn át kárhoztatott modern haladáshoz és általában a szekularizált világhoz, a tudományhoz és a demokráciához.
Ami pedig az egyházfelfogást illeti, az egyházra vonatkozó zsinati konstitúció jelentősen eltér az egyház 11. század óta érvényes felfogásától, amely szerint az egyház egyfajta természetfölötti Impérium Romanum, élén az abszolút egyeduralkodóval, a pápával, aki után következnek a püspökök és papok, az „arisztokrácia”, majd végül a hívők, a passzív szerepre kárhoztatott „alattvalók”. A zsinat éles bírálattal illeti ezt a klerikális, jogilag túlszabályozott és triumfáló egyházképet. Így történik meg az, hogy az egyházra vonatkozó konstitúciónak a Kúria előkészítő bizottsága által kidolgozott első változatát a zsinat egy drámai szavazás során túlnyomó többséggel elveti. A végül is elfogadott változat döntő módosítása a következő: az egyházi hierarchiára vonatkozó rész elé beiktatnak egy szakaszt Isten népéről. Isten népén a konstitúció olyan hitbeli közösséget ért, amely szüntelenül úton van a világban, bűnben és ideiglenességben járja zarándokútját, és mindig kész újabb és újabb reformokra.
A zsinat egyben évszázadokon át mellőzött igazságokat idéz fel: a hivatalt viselők nem állnak fölötte Isten népének, hanem e nép közé tartoznak, nem uralkodnak, hanem szolgálnak. A hívők egyetemes papságát éppúgy komolyan kell venni, mint a helyi egyházak jelentőségét az egyház egészén belül: istentiszteleti közösségekként ők az egyház a szó eredeti értelmében. És a püspökök? A pápa primátusának érintetlenül hagyásával ők vezetik a világegyházat közös és kollegiális felelősségben. Mert a püspök nem a pápa általi kinevezés, hanem a püspökké szentelés által lesz püspök. És végül újra életre keltik a diakonátust (még ha a mai napig csak férfiak számára is), és legalább a diakónusok esetében eltörlik a cölibátust. Ugyanakkor mindez a zsinatnak csak az egyik arca. Van egy másik, egy kevésbé örvendetes arca is.
5. A túlságosan is konciliáns koncílium
A Kúria gépezete kezdettől fogva megtesz mindent azért, hogy a zsinatot ellenőrzése alatt tartsa. Hamar felismerik: az I. Vatikáni Zsinattal szemben a progresszív erőknek a II. Vatikáni Zsinaton szilárd többségük van. A Kúria kezdettől fogva gondoskodott róla (és ez János pápa részéről végzetes engedmény volt), hogy az egyes bizottságok elnökei a kúriai bíborosok közül kerüljenek ki, valamint hogy a főtitkár és a bizottsági titkárok mind kúriai teológusok legyenek. Ez olyan, mintha a parlamentben a vizsgálóbizottságok teljes mértékben az ellenőrzendő miniszterek és segítőik felügyelete alatt állnának!
A következmény: a zsinat és a Kúria végeláthatatlan huzakodása, ami időnként arra indítja a haladó többséget, hogy kompromisszumot kössön a csekély reakciós kisebbséggel, valamint az e kisebbséget támogató kúriai apparátussal. A zsinati többséget a pápa egyedül meghozott döntéseivel és szövegmódosításaival amúgy is bármikor fölülbírálhatja (amiképp ez például az ökumenizmusról határozó dekrétum esetében meg is történt). Egyetlen püspök, egyetlen püspöki konferencia sem vette a bátorságot, hogy tiltakozzék.
Sajnos, XXIII. János már a zsinat első ülésszakát követően, 82 évesen, ám így is túl korán, meghal. És ha azt mondjuk, a két Pius nem érdemli meg, hogy szentté avassák, úgy elmondhatjuk, hogy XXUI. Jánosnak nincs szüksége szentté avatásra: a katolikus egyház népe már mindenféle kétes csodabizonyíték nélkül is szentté avatta. Roncallit, a komoly, de ingatag (Hamlet), és egész pályafutása alapján végső soron a Kúria és nem a zsinat szellemében gondolkodó Montini követi a pápák sorában VI. Pál néven (1963-78).
Kétségtelen, hogy egyes esetekben a zsinati többség így is érvényesíteni tudja akaratát a Kúriával szemben, mert végső soron a pápa is így akarja, mindenekelőtt a vallásszabadság és a zsidósággal való kapcsolat kérdését illetően. Ám éppen az egyház alkotmánya és az I. Vatikáni Zsinat korrekciója tekintetében kerül sor súlyos következményekkel járó kompromisszumra, amely nagy vonalakban a következőkben foglalható össze. A Kúria tudomásul veszi az első két, bibliai alapokon nyugvó, alapvető fejezetet az egyházról, mint „titokról” és „Isten népéről”. Ám a harmadik fejezetben újból egyértelműen érvényt szerez a régi hagyományos hierarchikus felépítésnek – néhány kiegészítéssel a kollegialitásról, a püspökök felszenteléséről és a tévedhetetlenségről (az ominózus 25. cikkely minden vita nélkül átveszi Róma teológia-tankönyveiből azt a „rendes” tévedhetetlen tanítóhivatalra vonatkozó tételt, amely a püspökökre is érvényes). Mindezt végül szentesíti VI. Pálnak a zsinatra ráerőszakolt Nota praevia explicativaja: a saját állítólagos felsőbb autoritására hivatkozva VI. Pál a harmadik ülésszak végén mindent prejudikáló hermeneutikai szabályként beilleszti az egyházról szóló konstitúció szövegébe a primátusról szóló régi ideológiát. Méltatlankodás, szomorúság, düh és felháborodás uralkodik a püspökök között, de senki sem tiltakozik, vagy tanúsít ellenállást a pápai önkény ezen vagy más megnyilvánulásával szemben, amelyek újra kiforgatják sarkából a püspöki kollegialitást.
Összefoglalva: azt a római rendszert, amely a 11. században a Gergely-féle reformokkal általánossá vált, és ami a pápának és a Kúriának egyeduralmat biztosít az egyházban, a II. Vatikáni Zsinat, noha megrendíti – akárcsak korábban a Konstanzi Zsinat de nem számolja fel. Hallgatólagosan tudomásul veszik, hogy az egyház kormányzásának ezt a római rendszerét a Kelet ortodox egyházai épp oly határozottan elutasítják, mint a reformáció egyházai, pedig egy valóban ökumenikus pápaság bizonyára nem volna ellenükre.
A zsinatot követő időszak szempontjából végzetesek a zsinati tabuk. A reformátorok három központi jelentőségű gyakorlati követelése közül kettőt mindazonáltal legalábbis elvben teljesítenek: megvalósul a népnyelvi liturgia és a laikusok kehelyből való áldozása. A harmadik azonban, a papok házassága, szóba sem jöhet. Ugyanígy nem lehet vitatéma a házasság felbontása, a püspökök kinevezésének új rendje, a Kúria megreformálása, de mindenekelőtt maga a pápaság. A születésszabályozásra (fogamzásgátlásra) vonatkozó megértő tanítás érdekében ugyanazon délelőttön három nagy tekintélyű bíboros emel szót. Ám a vitát a pápa azonnal félbeszakítja, és a kérdést (akárcsak a vegyes házasság problémáját) egy pápai bizottsághoz utalja. A bizottság utóbb a hagyományos római tanítás ellenében foglal állást, ám ezt maga a pápa bírálja felül: 1968-ban kiadja a Humanae vitae enciklikát.
A zsinat nem tudott többet elérni az egyház középkori-ellenreformátori-antimodernista paradigmája és a korszerű paradigma közötti kompromisszumnál. így már a zsinat alatt elhatároztam (és ez is a történethez tartozik), hogy kidolgozok egy olyan egyházkoncepciót a mai kor számára, amely következetesen a bibliai üzenetre épül, és megírtam a Die Kirche (Az egyház) című könyvemet. Még a megjelenés évében, 1967-ben a Sanctum Officium (Hittani kongregáció) inkvizíciós eljárást indít, betiltja a könyv lefordítását más nyelvekre, amit én nem vettem figyelembe. Évekre elhúzódó tárgyalások kezdődnek ekkor egy Colloquium korrekt feltételeiről. Ami manapság minden világi bírósági eljárásban magától értetődő – az iratokba való betekintésnek, védő bevonásának és egy független bírósághoz való fellebbezésnek a joga -, azt a római eljárásokban soha nem engedélyezik. A vádlott, amennyiben nem adja meg magát nyomban, gyakorlatilag máris elítéltnek számít. Közben pedig a zsinat utáni egyházban újabb drámai és sok katolikust gondolkodóba ejtő fejlemények játszódnak le. Mindenki ezt kérdezi: Merre tart a katolikus egyház?
6. Megújulás helyett restauráció
A zsinat berekesztését követően hamar nyilvánvalóvá válik: a katolikus egyháznak a XXIII. János és a zsinat által kezdeményezett megújulása és a más keresztény egyházakkal való ökumenikus kibékülése a liturgiái reformok ellenére megakadt. Egyidejűleg elkezdődik az egyházi hierarchiának az a hitelvesztése, ami mára drámai méreteket öltött. Már 1967-ben megmutatkozik a tipikusan rómainak mondható ellentmondás a „külpolitika” és a „belpolitika” között: az egyház kifelé (ahol ez nem kerül semmibe) haladónak mutatkozik, így például a Populorum progressio enciklikában. De befelé (ahol maga is érintett) reakciós, és enciklikát ad ki a cölibátusról (Sacerdotalis coelibatus): az evangélium legfőbb igazságait vetik be, csak hogy bebizonyítsák azt, amit nem lehet bebizonyítani, a kötelező papi cölibátus szükségességét. Ez a dokumentum sem tünteti el a világból az alapvető ellentmondást: az evangéliumnak a szabad döntésen alapuló felhívását a házasságról való lemondásra a római katolikus egyházi vezetés ugyanarra az evangéliumra való hivatkozással a szabadságot elnyomó törvénnyé változtatta.
Ehhez járul még a következő: a zsinat után most hozott döntést a pápa első alkalommal újból a zsinat előtti, tekintélyelven alapuló módon, egyedül, a püspökök zsinat által ünnepélyesen elfogadott kollegialitásának tökéletes figyelmen kívül hagyásával, éspedig olyan, a paphiánnyal küszködő Latin-Amerika, Afrika és Ázsia számára rendkívüli fontosságú kérdésben, mint a cölibátus, amelyről a zsinaton maga tiltotta meg a vitát. A zsinat után első alkalommal nyíltan semmibe vett püspöki testület tiltakozási hulláma ezúttal ismét elmarad, csak elhanyagolhatóan kevés, néhány belgiumi és kanadai püspök emeli fel szavát a kollegialitás érdekében.
Nyilvánvaló: a zsinati kezdeményezések ellenére sem sikerült a zsinatot követő időszakban az egyházvezetés tekintélyen alapuló intézményi, személyi és hatalmi felépítését a keresztény üzenet szellemében döntően megváltoztatni. A pápa, a Kúria és a legtöbb püspök minden elkerül¬hetetlen változtatás ellenére továbbra is a zsinatot megelőző korszak tekintélyelvűségéhez ragaszkodik. Úgy tetszik, keveset tanultak a zsinati folyamatból. Az egyházi hatalom döntő posztjait Rómában és másutt olyan személyiségek töltik be, akik inkább érdekeltek hatalmuk és a kényelmes status quo megtartásában, mint az evangélium és a kollegialitás szellemében történő komoly megújulásban.
Minden elképzelhető apróbb vagy fontosabb döntés esetén a Szentlélekre hivatkoznak és az állítólag Krisztustól eredő apostoli felhatalmazásra. Hogy milyen mértékben, erre mindenki számára nyilvánvaló példa, amikor VI. Pál az egyház hitelességét 1968-ban egy új, végzetes következményekkel járó enciklikával máig tartó válságba sodorja: a Humanae vitaevei, a fogamzásgátlás ellen kiadott enciklikával. Újból azt látjuk, mennyire eltér egymástól az egyház és a társadalom fejlődése: ez a maradi enciklika épp három hónappal „68 májusa” után jelenik meg, amikor Franciaországban megkezdődik az a nagy társadalmi átalakulás, a 68-as mozgalom, amely lényegében megkérdőjelez minden hagyományos tekintélyt. A 20. századi egyház történetében a Humanae vitae az első olyan eset, amikor a nép és a klérus széles tömegei egy fontos kérdésben megtagadják az engedelmességet a pápával szemben, noha a pápa felfogása szerint ténylegesen a pápa és a püspökök rendes tanítóhivatalának egyik tévedhetetlen tételéről van szó (az egyházról szóló konstitúció 25. cikkelye), akárcsak a legújabb esetben, amikor II. János Pál kifejezetten „minden időkre és az örökkévalóságra” érvényesen tévedhetetlennek nyilvánította a nők pappá szentelésének elvetését.
Az egész fejlődés a legmesszebb menőkig nyugtalanító. Mi a mélyebben fekvő oka ennek az újból megerősödött tekintélyelvűségnek? Róma hatalomszomja és (az I. Vatikáni Zsinat után többé már nem vizsgált) doktrína, hogy az egyház tanítása, valamint a pápáknak a tanításra vonatkozó döntései tévedhetetlenek. Ez természetszerűleg gátolja a korábbi hibák korrigálását és átfogó reformok bevezetését. Ezért kellett megírnom Unfehlbar? (Tévedhetetlen?) című könyvemet. A könyv „kérdésként” jelenik meg pontosan 1970. július 18-án, a tévedhetetlenségi dog¬ma kihirdetésének 100. évfordulóján. A római orientációjú kritikák rohamára fel voltam készülve, de arra nem, hogy olyan baráti teológusok támadnak majd rám széles fronton, mint Kari Rahner, aki hagyta, hogy kettészakadjon a zsinati reformteológusok egységfrontja. Ezt a szakadást a katolikus teológia a mai napig nem heverte ki.
A következmények: míg 1968-ban Tübingenben örvendetes módon 1360, a világ minden részéből érkező katolikus teológus írja alá a Für die Freiheit der Theologie (A teológia szabadságáéit) című nyilatkozatot, és a hetvenes évek elején sokan vesznek részt ugyancsak kritikus hangvételű tanulmányokkal a tévedhetetlenségről zajló vitában (Fehlbar? Eine Bilanz [Tévedhet? Egy vita mérlege], 1973), valamint az 1972-ben kiadott Wider die Resignation [A beletörődés ellen] címet viselő tübingeni nyilatkozat számára még 33 ismert európai és észak-amerikai katolikus teológust sikerült összetrombitálnunk, addig hét évvel később, 1979. december 18-a és az én egyházi tanítási engedélyem megvonása után már egészen más a helyzet: ettől az időtől fogva alig akad katolikus teológus, aki direkt módon meg merné kérdőjelezni a tévedhetetlenség dogmáját.
Míg VI. Pál türelemmel viselte az ellenkező véleményt (és az én lojális ellenzékiségemet), 1978. október 16-án – a tisztázatlan körülmények között elhunyt I. János Pál után, aki harminc napig volt pápa – egy egészen más pápa kerül hatalomra: az első nem olasz VI. Adorján után, egy lengyel pápa.
7. A zsinat elárulása
Karol Wojtyla, a „keletről jött pápa” megválasztását, tekintettel arra, hogy a világ két hatalmi tömbre oszlik, mindenütt örömmel üdvözlik a katolikus egyházban. II. János Pált – eltérően számos államférfitól – kezdettől fogva olyan jellemes embernek ismeri meg a világ közvéleménye, aki mélyen gyökerezik a keresztény hitben, aki a béke, és az emberi jogok, a társadalmi igazságosság, majd később a vallások közötti párbeszéd szószólója, de ugyanakkor egy erős egyház nagyhatású élharcosa is. Kétségtelenül karizmatikus egyéniség, aki a tömegek vágyakozását – a mai világban oly ritka – erkölcsileg hiteles példakép után tiszteletet parancsolóan és publicisztikailag rendkívül ügyesen képes kielégíteni. Meglepően hamar a médiumok szuper-sztárja lesz, a katolikus egyházban pedig sokak számára egyfajta élő kultikus személy.
Ám már egy év elteltével világosan felismerhető, hogy mennyire konzervatív-restauratív irányvonalat képvisel, és hogy minden tisztelet mellett egyértelműen bírálni kell. Ein Jahr Johannes Paul II [II. János Pál egy éve pápa] címmel cikket írtam a pápa megválasztásának első évfordulójára, amit a zsinatra emlékeztető figyelmeztető, „időközi mérlegnek” szántam. Ez a dokumentum váltotta ki azt, hogy pontosan két hónap elteltével megvonják tőlem a tanítás jogát, ami a katolikus egyház határain kívül is felkeltette a nyilvánosság figyelmét. Bő húsz évvel később vajon más-e az eredmény, ha mérleget vonunk? AII. János Pálról alkotott pozitív kép hosszú pontifikátusa alatt – legalábbis ami a fejlettebb országok katolikusait illeti – alaposan megváltozott. Mára ez a pápa kevésbé XXIII. János, mint inkább XII. Pius, vagyis azon pápa utódjának tűnik fel, aki a személyét életében övező hatalmas kultusz ellenére, viszonylag kevés pozitív nyomot hagyott a legújabb kori egyháztörténetben.
Természetesen el kell ismernünk II. János Pál jó szándékát és fáradozását a katolikus hit identitásáéit és világosságáért, de nem téveszthetnek meg bennünket a jól megszervezett tömegrendezvények és a szakértők által megrendezett látványos és a tömegkommunikáció által megfelelő módon tálalt akciók. A katolikus egyház hét kövér esztendejéhez viszonyítva, ami egybeesik XXIII. János pápaságával és a II. Vatikáni Zsinattal (1958-65), Wojtyla pontifikálásának háromszor hét éve a lényeget tekintve inkább soványnak mondható: a számtalan beszéd és költséges (néhány helyi egyházat milliós adósságokkal megterhelő) „zarándoklat” ellenére alig mutatkozik komolyan vehető haladás a katolikus egyházban és az ökumenében ez alatt az időszak alatt.
II. János Pál, bár nem olasz, olyan országból érkezett, ahol nem tudott gyökeret verni a reformáció és a felvilágosodás, így tökéletesen megfelel a Kúria ízlésének. A populista Pius-pápák módjára és a médiumok által csapott nagy felhajtással Krakkó egykori érseke, aki a születésszabályozás kényes kérdését tárgyaló pápai bizottságban állandó és politikailag jól kiszámított távollétével tűnt fel, pápaként karizmatikus kisugárzásával és a fiatalsága idejéből megőrzött színészi tehetségével azzal ajándékozza meg a Vatikánt, amivel hamarosan a Fehér Ház is rendelkezni fog Ronald Reagan személyében: a médiumok elvárásaihoz szabott „nagy kommunikátorral”, aki megnyerő modorával, sportosságával és szimbolikus gesztusokkal a konzervatív doktrínát vagy gyakorlatot is képes elfogadható színben feltüntetni. Az ezzel együtt járó klímaváltozást először a laicizálást kérelmező papoknak, majd a teológusoknak, de hamarosan a püspököknek, és végül a nőknek is meg kell tapasztalniuk.
Csodálói számára is egyre világosabb lesz az, hogy minden ellenkező bizonygatásával szemben mi volt ennek a pápának a valós törekvése kezdettől fogva: fékezni kell a zsinati mozgalmat, le kell állítani az egyházon belüli reformot, valamint a keleti egyházakkal, a protestánsokkal és az anglikánokkal való megbékélés folyamatát, a modern világgal folytatott párbeszédet pedig újra az egyoldalú kiok-tatásnak és dekrétumoknak kell felváltaniuk. A pápa „reevangelizációja” pontosabban „rekatolizálást”, még pontosabban „reromanizálást” jelent, és sokat hangoztatott „ökumenizmusának” célja a ki nem mondott „visszatérítés” a katolikus egyházba.
II. János Pál persze újra és újra hivatkozik a II. Vatikáni Zsinatra. Csakhogy a „zsinati rossz szellemmel” szemben mindenkor az „igazi zsinatot” (Joseph Ratzinger) hangsúlyozza, amely nem jelent új kezdetet, hanem egyszerűen csak folytatja a múltat. Azokat a tagadhatatlanul konzervatív szövegszakaszokat, amelyeket a Kúria a zsinattól kierőszakolt, határozottan a múltba fordulva értelmezik a Vatikánban, az előremutató korszakos újítások fölött pedig a döntő pontokon egyszerűen átsiklanak.
Joggal beszélnek sokan a zsinat elárulásáról, ami világ-szerte számtalan katolikust idegenített el az egyháztól:
– a zsinat programadó jelszavai helyett újból egy konzervatív-tekintélyelvű tanítóhivatal jelszavai kapnak hangsúlyt;
– az evangélium szellemében megvalósuló aggiornamento helyére újra a hagyományos integráló „katolikus tanítás” lép (rigorózus morális enciklikák, tradicionalista „világkatekizmus”);
– a pápa és a püspökök kollegialitása helyett megint a szigorú római centralizmus érvényesül, a püspökök és a teológiai tanszékek vezetőinek kinevezésénél nem veszik figyelembe a helyi egyházak érdekeit;
– a modern világ iránti nyitottság kinyilvánítása helyett egyre inkább az állítólagos „behódolást” panaszolják fel, szidják és vádolják, valamint támogatják a vallásosság hagyományos formáit (a marianizmust);
– a párbeszéd helyett újból megerősödik az inkvizíció, és az egyház elutasítja a lelkiismereti és tanítási szabadságot;
– az ökumenizmus helyett újra a szigorúan értelmezett római katolikusra tevődik a hangsúly: nincs többé szó, mint a zsinat idején, Krisztus egyháza és a római katolikus egyház közötti különbségtevésről, a hitbeli tanítás szubsztanciája és nyelvi-történeti megjelenése közötti különbségről, az „igazságok rangsoráról”, amelyek nem egyenlően fontosak.
A katolikus egyházon belüli helyzetre vonatkozó, valamint az ökumenikus távlatú jámbor óhajokat, legyenek azok bár még oly szerények is, mint például a német, az osztrák és a svájci szinódusé – amelyeken összeállítóik sok idealizmussal, sok időbefektetésével, sok papír és pénz fel-használásával évekig dolgoztak -, az önelégült Kúria minden indoklás nélkül elveti, vagy egyáltalán nem válaszol rájuk. Az érdekeltek tudomásul veszik ezt és nem sokat törődnek vele. Sok helyütt a papok és a hívők csendben teszik azt a szexuális erkölcsöt, a vegyesházasságot és az ökumenét illetően, ami számukra az evangélium és a II. Vatikáni Zsinat szellemében helyesnek tűnik, nem törődve a pápával és a püspökökkel.
A zsinaton a püspökök által oly hevesen bírált római juridizmus, klerikalizmus és triumfalizmus mindeközben – megfiatalítva, kikozmetikázva és modern köntösbe öltöztetve – vidáman újra felütötte a fejét. Ez mindenekelőtt kiderül az 1983-ban közzétett „új” egyházjogból (Codex luris Canonici), amely a pápa, a Kúria és a nunciusok hatalmának a zsinati szándék ellenére szinte alig szab határt, sőt csökkenti az ökumenikus zsinatok jelentőségét, a püspöki konferenciáknak csupán tanácsadói feladatokat szán, a világiakat továbbra is az egyházi hierarchiától való totális függésben tartja, és az ökumenikus dimenziót teljes mértékben negligálja.
Ez az egyház-„jog” a hatalom egyedülálló eszköze mindenekelőtt az egyház legfelső személyi döntéseit illetően (például az eljövendő pápa megválasztását előre determináló bíborosi kinevezések révén). És ezt az egyházjogot a pápa gyakori távolléte alatt a Kúria teljes mértékben gyakorlati egyházpolitikává változtatja. Temérdek új dokumentum, rendelet, felhívás és utasítás hagyja el a Vatikánt: a mennyországra és a pokolra vonatkozó dekrétumoktól a nők pappá szentelésének rendkívül bonyolult ideológiával megindokolt elutasításáig, a világi személyek prédikálásának tilalmától (mely vonatkozik a teológiailag képzett pasztorális munkásokra is) egészen annak tilalmáig, hogy női ministránsok teljesítsenek szolgálatot az oltárnál; a nagy rendek (jezsuiták, női karmeliták, az amerikai női kongregációk vizitációja) életébe való közvetlen kúriai beavatkozástól egészen a teológusok és teológusnők elleni notórius fegyelmi eljárásokig, amelyeket tanítási kérdésekben indítanak ellenük. A modern, korszerű életformát kereső nők ellen a pápa már szinte kísértetiesnek ható harcot folytat a fogamzásgátlás és a terhesség-megszakítás tilalmától (még vérfertőzés vagy erőszak esetén is) a házasság felbontásának tilalmán át a nők pappá szentelésének és a női rendek modernizálásának tilalmáig. Sok nő ezért hallgatólagosan hátat fordított annak a katolikus egyháznak, amelytől nem remélhet megértést. És a fiatalok egyházi szocializálása továbbra is várat magára.
Amit a zsinat idején aligha tartottak volna lehetségesnek: az inkvizíció teljes gőzzel működik tovább, különösen egyes észak-amerikai morálteológusok, közép-európai dogmatikusok, a felszabadítás teológiájának latin-amerikai és afrikai képviselői, valamint a vallások közötti párbeszéd ázsiai szószólói ellen. A zsinat óta túl progresszív jezsuiták már nem élvezik Wojtyla pápa kegyét. Ezzel szemben minden támogatást megkap tőle az Opus Dei, ez a Franco Spanyolországából származó, politikai és teológiai szem-pontból reakciós titkos szervezet, amely időnként botrányos módon beleártja magát a bankok, egyetemek és kormányok tevékenységébe, és amely szinte középkori és ellenreformációs vonásokat mutat. A pápa pedig, aki már Krakkóban közel állt az Opus Deihez, kivonja e szervezetet a püspökök fennhatósága alól, és „boldoggá avatja” a szervezet semmiképpen nem „szent” alapítóját.
A pápa utazásainak hasznáról és költségeiről sokat vitatkoztak a médiumokban, és nem áll szándékomban ezeknek az utaknak a pozitívumait egyes országok, így például a kommunista Lengyelország esetében elvitatni. Biztos, hogy a számtalan beszéd, felhívás és istentiszteleti alkalom ösztönzést jelentett a hit ügyének az adott helyen. De az egyház egészének is? Vajon nem ébresztettek-e túl nagy reményeket a pápa utazásai e sok országban valóságos eredmények iránt, amelyek azután az emberek keserű csalódására elmaradtak? A pápa utazásai sokszor kiélezik az ellentétet és szembenállást a zsinat szellemében előretekintők és az egyház tradicionalistái között, a frontok megmerevednek, ahelyett hogy közeledés jönne létre a szembenállók között. Csak a pápa jeruzsálemi, athéni és damaszkuszi útja mozdította elő a megbékélést, amely utazásokhoz konkrét bűnvallás (a holocaustra és a keresztes hadjáratokra vonatkozólag) vagy konkrét gesztus (mecsetlátogatás) kapcsolódott.
Ami hazáját, Lengyelországot illeti, a pápa helyzete kifejezetten tragikus: az állítólag sértetlen, modernitás ellenes lengyel-katolikus egyházi modellt akarta közelebb hozni az állítólag dekadens nyugati világhoz, és most tehetetlenül kell szemlélnie, hogy a folyamat az ellenkezőjére fordult. A modernitás paradigmája épp úgy teljesen hatalmába keríti Lengyelországot, mint a katolikus Spanyolországot vagy Írországot. Pápa ide vagy oda, a nyugati szekularizáció, individualizmus és pluralizmus mindenütt terjed. Ez azonban nem egyértelműen negatív jelenség és nem csupán kultúrkritikai siránkozásra adhat okot.
A pápa ellentmondásainak se vége, se hossza: nagy hangon szónokol az emberi jogokról, de a teológusokkal és a szerzetesnővérekkel szemben nem gyakorolja az igazságosság erényét. Hevesen tiltakozik a társadalmon belüli diszkrimináció ellen, de az egyházon belül maga diszkriminálja a nőket a fogamzásgátlás, az abortusz és a pappá szentelés kérdésében. Hosszú enciklikát ad ki az irgalomról, de az új házasságot kötő elváltak, a házasságra lépett papok tízezrei számára nincs irgalom, és így tovább. Ilyen tekintetben is „szűk esztendőkről” kell beszélnünk. Sokan teszik fel a kérdést: mi a haszna az emberiességről, igazságosságról, békéről tartott sok beszédnek, ha az egyház épp azoknak a társadalmi-politikai problémáknak az esetében mond csődöt, amelyek megoldásához döntő módon hozzájárulhatna? Mit ér a hangzatos bűnvallás, ha a pápa elődeit, önmagát és „az egyházat” kivonja alóla, és szavait nem követik tettek és reformok?
Mindez áll nem utolsósorban az ökumené egész területére: valós haladás az ökumenében II. János Pál pápasága alatt egyetlen egy ponton sem következett be – amennyiben eltekintünk a bűnös megigazulására vonatkozó római – lutheránus megállapodás problematikus dokumentumától (Augsburg 1999). Ellenkezőleg: a nem-katolikusok a pápa római katolikus propaganda-hadjáratairól beszélnek, mert képviselőiket a másik fél gyakorlatilag csupán statisztaszerepre kárhoztatja, és nem tekinti őket egyenrangú partnereknek. A római katolikus egyház 1989 óta megfigyelhető fokozott aktivitását Kelet-Európa hagyományosan ortodox országaiban több helyi ortodox egyház prozelitizmusnak tartja, aminek következtében feszültségek mutatkoznak az ortodoxok és Róma között. Mindez az ökumenikus légkör aggodalomra okot adó lehűlését eredményezte, és az egyházak ökumenikus gondolkodású tagjainak körében csalódást és frusztráltságot váltott ki, valamint sajnálatos módon a „hét kövér esztendő” alatt feledésbe merült ősi katolikusellenes komplexusok és elhárító mechanizmusok újbóli feléledéséhez vezetett.
Így tehát „stagfláció” uralkodik mind a katolikus egyházon belül, mind az ökumené területén – a valós változtatások stagnálása és a szavak és gesztusok semmire nem kötelező inflációja. XXIII. János a 20. század legjelentősebb, II. János Pál pedig a legellentmondásosabb pápája.
8. A hívők új kezdeményezései
Szerencsére azonban a zsinati és az ökumenikus mozgalom, noha felülről állandóan akadályozzák és gátolják, a hívők körében, az egyes közösségekben tovább halad előre. Ez azzal jár, hogy az „alulról jövő kezdeményezések egyháza” és „a felülről irányított egyház” egyre jobban, egészen a közömbösségig elidegenedik egymástól. Inkább, mint valaha az egyes papoktól és világi vezetőktől függ, hogy valamely közösség pasztorálisan és liturgiailag mennyire aktív, mennyire nyitott az ökumené irányában és mennyire elkötelezett társadalmilag.
Róma és az egyházközségek között azonban ott vannak a püspökök, akikre e válságban fontos szerep hárul. A püspökökre – akik a világ számos országában sokkal nyitottabbak az emberek problémái és reményei iránt, mint a főhadiszálláson a Kúria számos munkatársa – jelenleg kettős nyomás nehezedik: egyrészt a hívők elvárásai, másrészt Róma parancsai. Olykor a pápa a személyes nyomás eszközével igyekszik rávenni a püspököket, hogy nyilvánosan foglaljanak állást a nők pappá szentelése, a fogamzásgátlás vagy a terhesség-megszakítás kérdésében való tanácsadás ellen. A hosszú távú változások tekintetében a Vatikán számára, mint minden politikai rendszer számára, döntő a személyi politika. A változásokkal kapcsolatban Róma jelenlegi politikájának legfőbb eszköze – amennyiben eltekintünk a bíborosoknak kizárólag a pápa jogkörébe tartozó kinevezésétől és a rendszerhű teológusok előmenetelének támogatásától – a püspökök kinevezésének (a történelem folyamán a Kúria által egyre inkább magának követelt) kiváltsága.
A Vatikán egész világot átfogó stratégiáját a korábbiaknál is jobban meghatározza az a törekvés, hogy a zsinati időszak nyitott püspöki testületét fokozatosan doktriner módon vonalas püspökökkel váltsa fel, akik ortodox hithűségét nem kisebb alapossággal vizsgálják meg, mint korábban a Kreml a saját magas rangú funkcionáriusaiét. De nemcsak az olyan nagy szerzetesrendek, mint a jezsuiták, a dominikánusok és a ferencesek viseltetnek tartózkodással az autoriter pápával szemben, hanem a római Kúriában is panaszkodnak és gúnyolódnak a pápa „szlavofíliája” és az egyház „polonizálása” miatt. A Civiltá Cattolica című római jezsuita folyóirat, amely 1869/70-ben a tévedhetetlenség dogmájának előharcosa volt, 1985. november 2-án vezércikkben nyíltan bírálja „a pápa túlzásokba eső bálványozását és az udvar bizantinizmusát”, azt az „infallibilizmust”, amely nem mentes a „szervilizmustól” és „tipikus udvaroncmentalitástól.
Szomorúan állapítom meg: sok országban az egyház tekintélyének példátlan erodálódása figyelhető meg, amit az egyházból való kilépések kísérnek és mindenekelőtt milliók belső emigrációja, valamint a médiumokban és a lakosság széles köreiben uralkodó közönyös, sőt egyházellenes hangulat. Egy fundamentalista kisebbség kivételével a pápa tévedhetetlenségének dogmája Németország katolikus lakossága körében is elvesztette hitelét. Egy felmérés alapján a németeknek csupán 11 százaléka tartja tévedhetetlennek a pápát, ugyanakkor 76 százalékuk támogatná, hogy tartsanak népszavazást az egyházon belül (Forsa-Institut, 1995). És ami még ennél is fenyegetőbb: a zsinat időszaka (1960) óta a rendszeresen templomba járók, az egyház mellett elkötelezett fiatalok és az egyházi házasságkötések száma 1999-ig kétharmaddal, a keresztelések száma a felével csökkent, míg a papjelöltek és a szolgálatba lépő papok száma történelmi mélypontra süllyedt, a lelkészi állások felét pedig hamarosan nincs kivel betölteni. A szekularizáció térhódítása ellenére e hanyatlásért a pá¬páknak és Németország mai katolikus püspökeinek a történelem előtt valaha éppúgy felelniük kell majd, mint reformáció kori elődeiknek.
A jelenlegi feszültségek, frakciózások és szembenállások mögött nemcsak különböző személyek, országok és teológiák állnak, hanem sokkal inkább az egyház két különböző modellje, a „világ és kor viszonyának” két különböző szemlélete, két különböző „konstellációja”, „paradigmája”: vagy visszatérünk a római-középkori, ellenreformátori-antimodernista konstellációhoz, vagy előre kívánunk haladni a modern és a modern utáni paradigma irányába. Tehát: hogyan tovább?
Van remény arra, hogy a katolikus egyház megújulása tovább folytatódik, és nem szeretném, ha az a kép, amit az egyház legújabb kori történetéről rajzolok, pesszimizmusként vagy fatalizmusként hatna. Ellenkezőleg, a közelmúltban például a következők jelentettek számomra és mások számára bátorságot és biztatást a folytatáshoz:
1. A katolikusok ellenállása a pápa restaurációs politikájával szemben még a hagyományosan katolikus országokban is. Az Egyesült Államokban készített (Gallup, 1992) felmérés eredményei valószínűleg jellemzőek a többi ipari országra is. Az amerikai katolikusok 87 százaléka támogatja a születésszabályozásra vonatkozó szabad döntés jogát, 75 százalékuk a papok házasságát, 67 százalékuk a nők pappá szentelését, 72 százalékuk azt, hogy a püspököt az egyházmegye papsága és népe válassza, 83 százalékuk az óvszer használatát az AIDS megelőzése érdekében, 74 százalékuk az újra házasságra lépő elváltak áldozásának engedélyezését, 85 százalékuk megfelelő feltételek esetén a törvényes abortuszt, és 81 százalékuk úgy hiszi, hogy valaki akkor is lehet jó katolikus, ha nyilvánosan kijelenti: nem ért egyet az egyház tanításával.
2. Az egyházi népszavazást kezdeményező indítvány olyan támogatottságot kapott (Ausztriában 500 000, Németországban 1,5 millió aláírást), amilyet a hierarchia a maga pozíciói támogatására soha nem tudott volna megszerezni. A Wir sind Kirche [Az egyház mi vagyunk] jelszót meghirdető immáron nemzetközi mozgalom bátor kezdeményezői olyan elszántsággal lépnek fel, hogy a püspökök hitelét tovább rontaná, ha Rómának gyáván engedelmeskedve nem vennének tudomást róla.
3. A helyi közösségekben tevékenykedő aktív katolikusok a világ minden részében, a hitoktatást végző sok jó tanár, a sok pap és káplán, akiknek köszönhetően lelki élményt jelentenek a templomi szertartások, a laikus munkások, akik elevenséget visznek az egyházközségek életébe, mindazok, akik az óvodákban, kórházakban és öregotthonokban dolgoznak és példát mutatnak a keresztényi szeretetre, mindazok a fiatalok, akiknek szociális és ökumenikus elkötelezettsége nem ismer csüggedést – ők adnak bátorságot és biztatást a folytatáshoz. Az egyház ügye él, mert az élő Jézus ügye, azé a Jézusé, akit a keresztények 2000 éve Krisztusnak neveznek.
9. XXIV. Jánossal egy III. Vatikáni Zsinat felé
Sürgető tehát a kérdés: hogyan alakul a katolikus egyház és az ökumené további sorsa? A választ persze senki nem tudja, még II. János Pál sem, aki természetesen egy III. János Pált szeretne utódjául, de nem tudja, hogy nem rejtőzködik-e a bíborosok közt egy katolikus Gorbacsov. Nem kevesen vannak ugyanis, még a bíborosok testületén belül is, akiknek meggyőződése, hogy ez így nem mehet tovább. Amennyiben azt szeretnénk, hogy a (római) katolikus egyház intézményének a 21. században is legyen jövője, akkor egy XXIV. Jánosra van szükség. Neki is, mint elődjének a 20. század közepén, egy valóban ökumenikus zsinatot kell összehívnia, egy III. Vatikáni Zsinatot, amely azután ezt az egyházat a katolicizmustól az igazi katolicitáshoz vezeti el.
Másként tekint a pápaság intézményére az Újszövetségen tájékozódó katolikus egyházközösség, mint a római bürokrácia. Olyan vízió ez, amelyben a pápa nem Isten helyét elfoglalva az egyház és a világ fölött áll, hanem Isten népének tagjaként (és nem főként) része az egyháznak. A pápa nem egyeduralkodó, hanem betagozódik a püspökök kollégiumába, nem az egyház ura, hanem Péter utódaként Isten szolgáinak szolgája (Nagy Gergely). Olyan pápára lenne szükség, mint XXIII. János, hogy újra visszatérhessünk ehhez az eredeti egyházképhez, az egyháznak és a római püspök szerepének eredeti értelmezéséhez.
A jövő szempontjából ez a következőket jelenti: Róma primátusának a Nyugatot és a Keletet mélyen megosztó kérdését végre valahára nyíltan meg kell vitatni, és a mindkét fél által elfogadott hét ökumenikus zsinat és a régi egy-házatyák konszenzusának alapján el kell jutni az ökumenikus megoldáshoz. Az I. és a II. Vatikáni Zsinatnak a keleti egyházak nélkül meghozott szerencsétlen döntéseit teológiailag újra át kell gondolni. Az Újszövetség rendkívül emberi Péter-alakja és a mai kor követelményei felől nézve az egyháznak, mint egységes egésznek kétségtelenül többre van szüksége egy gyakorlatilag a látszatban kimerülő tiszteletbeli primátusnál, de a gyakorlatilag kontraporduktív jogi primátusnál is. Konstruktív lelkipásztori primátusra van szüksége, a szellemi vezetés, inspiráció, együttműködés és meditáció értelmében vett pasztorális primátusra – mégpedig XXIII. János példája alapján. A következő, vagy talán az utána következő konklávé esélye ez?
A katolikus egyház szellemi és szervezeti vitalitása sokhelyütt töretlen, sőt új lendületet vett. A szenvedők iránti szolidaritásról tanúskodnak és az értük végzett odaadó munkának adnak keretet az olyan mozgalmak, mint a Jerikói úton, a Világ világossága és a Föld sója. A felszabadítás teológiája Latin-Amerikában, a katolikus békemozgalmak az Egyesült Államokban és Európában, az indiai Ashram-mozgalmak, valamint a bázisközösségek az északi és déli félteke számos országában azt példázzák, hogy a katolikus egyház katolicitása nem csupán hittétel, hanem az emberek által megélt konkrét valóság.
A jelenben mindazonáltal nem sok okunk van arra, hogy illúziókban ringassuk magunkat. A rezignáció, a frusztráció, sőt az erodálódás félreismerhetetlen jelei figyelhetők meg a hívők közösségeiben az utóbbi évtizedekben. Sokan inkább reményvesztettek, mint bizakodóak, ha a katolikus egyház jövőjére gondolnak. Mégis: ha valaki, mint én, megélte azt a szinte elképzelhetetlennek tartott történelmi változást, amikor XII. Pius után XXIII. János lett a pápa, vagy a Szovjetunió összeomlását, akkor szinte bizonyossággal mondhatja, hogy a problémák jelenlegi feltorlódását szükségszerűen változás, sőt radikális átalakulás fogja követni. És ez valóban csak idő kérdése!
Konklúzió: milyen egyháznak van jövője?
A Krisztus utáni harmadik évezredben az egyháznak négy feltétel teljesülése esetén van jövője:
1. ha nem a múltba fordulva a középkorhoz vagy a reformációhoz, vagy akár a felvilágosodáshoz kötődik szerelmes rajongással, hanem a keresztény kezdetekhez igazodik és a jelen feladataira összpontosítja figyelmét;
2. ha meg tud szabadulni a patriarchális gondolkodásmódtól és a nők szerepéről kialakult sztereotípiáktól, ha nem kizárólagosan a férfiak nyelvét használja, és nem ragaszkodik a nemek közötti előre meghatározott szerepfelosztáshoz, hanem tud partneri viszonyon alapuló egyház lenni, amely a hivatalt összeköti a karizmával, és elfogadja, hogy bármely egyházi hivatalt nő is betölthet;
3. ha meg tud szabadulni a felekezeti beszűkültség és kizárólagosság, a hivatali gőg és a másoktól való el-zárkózás beidegződésétől, és tud ökumenikusán nyitott lenni, méghozzá befelé ökumenikus, ha az ökumenikus szavakat olyan ökumenikus tettek követik, mint az egyházi hivatal elismerése más felekezeteknél, minden kiközösítés érvénytelenítése és a teljes eucharisztikus közösség megvalósítása;
4. ha nem Európa-centrikus, ha nem a kereszténység egyeduralomra törekvését és Róma imperializmusát testesíti meg, hanem toleráns egyetemes egyházként működik, amely tiszteli a saját igazságánál teljesebb igazságot, és ezért megpróbál tanulni a többi vallástól is, valamint biztosítja a nemzeti, regionális és helyi egyházak megfelelő autonómiáját.
Az 1989-es európai forradalom óta világos, hogy a világ új, posztmodern korszakba lépett: 1918 és 1945 után ez a harmadik lehetőség egy békésebb és igazságosabb világrend kialakítására. Vajon sikerül-e új, felelősségteljes gazdálkodást kialakítani a megfizethetetlenül drága jóléti állam és az antiszociális neoliberalizmus helyett? És vajon sikerre vihető-e a felelősség új politikája az erkölcstelen „reálpolitikával” és a realitásokat figyelmen kívül hagyó „ideálpolitikával” szemben? Nagy felelősség hárul ebben az egyházakra és a vallásokra is: nem lesz béke a nemzetek között, amíg nincs béke a vallások között. És különösen nagy feladat hárul a hatalmas katolikus egyházra, amelynek a négy megnevezett feltételt sürgősen teljesítenie kell, amennyiben meg akar felelni az új világkorszak kihívásának.
A „Merre tartson a katolikus egyház?” kérdést természetesen csak akkor nem fogja a világ belterjes egyház-központúságként félreérteni, ha az átfogóbb „Merre tart az emberiség?” kérdéssel együtt keresünk rá választ. És ennyiben az út személy szerint számomra nem „a világegyháztól a világéthoszhoz” vezet, hanem „a világegyházzal a világéthoszhoz”, egy közös emberiségéthosz irányába, melyet minden egyház és vallás támogat, sőt a nem-hívők is vállalhatják. Földünk nem marad fenn globális éthosz, világéthosz nélkül.
A katolikus egyháznak ezért síkra kell szállnia:
– egy szociális világrendért: egy olyan társadalomért, amelyben az embereknek egyenlő jogaik vannak, szolidárisak egymással, és amely át tudja hidalni a gazdagok és a szegények közötti egyre mélyülő szakadékot;
– egy plurális világrendért: az európai kultúrák, hagyományok és népek egymással kibékült sokféleségéért, amelyben antiszemitizmusnak és idegengyűlöletnek nincs helye;
– egy partneri viszonyon alapuló világrendért: a férfiak és nők megújult közösségéért az egyházban és a társadalomban, ahol a nők minden szinten a felelősségnek ugyanakkora részét viselik, mint a férfiak, és amelyet szabadon gazdagíthatnak adottságaikkal, felismeréseikkel, értékeikkel és tapasztalataikkal;
– egy békeszerető világrendért: egy olyan társadalomért, amely támogatja a békéltetésre és a konfliktusok békés megoldására való törekvést; az egymással szolidáris és az egymás javán munkálkodó népek közösségéért;
– egy természetbarát világrendért: az emberek közösségé¬ért minden teremtménnyel, amelyben tiszteletben tartják e teremtmények jogait és integritását is;
– egy ökumenikus világrendért: egy olyan közösségért, amely a felekezetek egysége és a vallások közötti béke által megteremti a nemzetek közötti béke feltételeit. Hogy a Jézus Krisztus evangéliuma szerint megújult katolikus egyháznak ez a víziója mikor és hogyan valósul meg, azt a katolikus egyház e rövid történetének szerzője nem tudja megjósolni. Ám teológusként egy életen át fáradhatatlanul arról írt, hogy ez a vízió megvalósulhat, és a „hogyan?” kérdésére is próbált választ keresni. A jelenleg megfigyelhető ökumenikus apály ellenére is jogosnak tartom a reményt, hogy a kereszténység a modern korból a posztmodern korba való átmenet során végül is megtalálja az egység ökumenikus paradigmáját. A fiatal nemzedékek számára végérvényesen elmúlt a felekezeti bezárkózás kora. Mindazonáltal a felekezetek paradigmáinak továbbra is felismerhetőknek kell maradniuk. Az uniformizált egységkereszténység sem nem valószínű, sem nem kívánatos. De a felekezetek között minden kölcsönös exkommunikáció érvénytelenítése után új kommunikáció fog kialakulni, egy ökumenikus communio – ami elsődlegesen az eucharisztikus közösséget jelenti, de jelenti a mindennapok során megvalósuló közösséget is.
Ezt az ökumenikus paradigmát nem három egymást kizáró felekezet jellemzi majd, hanem három egymást kiegészítő alap beállítottság, ami konkrétan a következőket jelenti:
– Arra a kérdésre, hogy ki ortodox, ez lesz majd a válasz: ortodox az, akinek elsősorban a „helyes tanítás” a lényeges, az igaz tanítás. Konkrétan: az az igazság, amely, mivel Isten igazsága, nem lehet kiszolgáltatva egyesek (egyháztagok, püspökök, egyházak) kényének, hanem amelyet az egész egyház hű áthagyományozása által alkotó módon át kell adni az újabb és újabb nemzedékeknek, és amely meg kell, hogy határozza a keresztény ember életét. Amennyiben tehát ez a meghatározóan ortodox, akkor a következőt is el kell fogadni: lehet egy evangélikus vagy katolikus keresztény is ilyen értelemben ortodox, sőt az is, ha az „igaz tanítás” a döntően fontos számára.
– Arra a kérdésre, hogy ki katolikus, ez lesz majd a válasz: katolikus az, akinek elsősorban a teljes, egyetemes, átfogó egyház a lényeges. Konkrétan: a hit és a hitbeli közösség minden törés ellenére is érvényesülő folyamatossága és egyetemessége térben és időben. Amennyiben tehát ez a meghatározóan katolikus, akkor a következőt is el kell fogadni: lehet egy univerzális perspektívában gondolkodó ortodox vagy evangélikus keresztény is ilyen értelemben katolikus, sőt az is. – És végül arra a kérdésre, hogy ki evangélikus, ez lesz majd a válasz: evangélikus az, akinek minden egyházi hagyományt, tanítást és gyakorlatot illetően elsősorban az evangéliumra való állandó visszakérdezés a lényeges. Konkrétan: a Szentírás alapján való tájékozódás, az evangélium normája szerinti állandó reform. Amennyiben tehát ez a meghatározóan evangélikus, akkor a következőt is el kell fogadni: ortodox és katolikus keresztények is lehetnek ilyen értelemben az evangélium által inspirált evangélikusok, sőt azok is. Helyesen értelmezve már ma sem zárja ki egymást az ortodox, a katolikus és az evangélikus alap beállítottság, mert egymás kiegészítői. És ez nem csupán feltevés, ha¬nem valós tény. A világban már ma is számtalan keresztény, közösség és csoport éli meg a gyakorlatban – az egy¬házi apparátusok minden ellenállása ellenére – az evangéliumi középpontú igazi ökumenét. A jövő nagy és fontos feladata, hogy minél több katolikust győzzünk meg erről.
Függelék
Időrendi tábla
I. A kezdetek egyháza
(az I. és II. fejezethez kapcsolódó évszámok többnyire csak körülbelüli időpontot jelölnek)
30 A Názáreti Jézus megfeszítése
35 Pál megtérése
43 István és Jakab, Zebedeus fiának kivégzése
48 Apostoli zsinat Jeruzsálemben
48/49 Pál és Péter vitája Antiochiában
49-50 Pál első missziós útja
50 Pál első levele a Thesszalonikiaknak (az Újszövetség legrégibb szövege)
52 Pál első levele a Korintusiaknak
60-64 Pál fogsága és kivégzése Rómában
62 Jakabnak, az Úr testvérének, a jeruzsálemi ősgyülekezet vezetőjének kivégzése
64-66 Az első keresztényüldözések Néró császár alatt (Péter kivégzése?)
66 A zsidókeresztények kivándorolnak Pellába (a Jordántól keletre)
70 Jeruzsálem elfoglalása és a Második Templom lerombolása
II. A korai katolikus egyház
81-96 A keresztényüldözés második hulláma Domitianus császár alatt
90 Kelemen levele
100 A Didakhé, a legrégibb őskeresztény egyházrend
110 Antiochiai Ignác püspök levelei és kivégzése
165 A filozófus Jusztinosz kivégzése
185-251 Órigenész
249-251 Az első általános keresztényüldözés Decius császár alatt
III. A birodalmi katolikus egyház
313 Konstantin császár meghirdeti a vallásszabadságot
325 Konstantin császár egyeduralkodó
Nicea – az I. Ökumenikus Zsinat 381 Konstantinápoly – a II. Ökumenikus Zsinat. Nagy Theodosziosz császár államvallássá nyilvánítja a katolikus tanítást, majd később betilt minden pogány kultuszt
395 Theodosius halála, a Római Birodalmat felosztják egy keleti és egy nyugati birodalomra
410 A nyugati gót Alarich meghódítja Rómát, az Örök Várost
354-430 Aurelius Augustinus (395-től Hippo püspöke)
431 Efezus – a III. Ökumenikus Zsinat
IV. A pápák egyháza
440-461 Nagy Leó pápa
451 Kalkedon – a IV. Ökumenikus Zsinat
476 A Nyugat-Római Birodalom bukása
492-96 I. Gelasius pápa
527-65 Jusztinianosz császár
498/99 Klodwig frank király megkeresztelkedik
590-604 Nagy Gergely pápa
622 Az iszlám időszámítás kezdete
800 Nagy Károly megkoronázása a római Szent Péter templomban
858-67 I. Miklós pápa
V. A kettészakadt egyház
1046 A sutri és római zsinaton III. Henrik király leteszi a három egymással rivalizáló pápát
1049-54 IX. Leó pápa
1054 Szakítás Róma és a konstantinápolyi egyház között
1073-85 VII. Gergely pápa, az invesztitúraharc
1077 IV. Henrik Canossában
1095 II. Orbán felhívása az első keresztes hadjáratra
1198-1216 III. Ince pápa
1202-1204 A negyedik keresztes hadjárat, Konstantinápoly feldúlása, latin császárság latin hierarchiával
1209 III. Ince találkozik Assisi Ferenccel
1215 IV. Lateráni Zsinat
1225-74 Aquinói Tamás
1309-76 A pápák székhelye Avignon
VI. Reform, reformáció, avagy ellenreformáció?
1294-1303 VIII. Bonifác
1378-1417 A nyugati szkizma: előbb két, majd három pápa
1414-1418 Konstanz – ökumenikus zsinat, Husz János megégetése
1483-1546 Luther Márton
1517 Luther nyilvánosságra hozza téziseit
1520 Luther programadó nagy írásai
1521 Birodalmi gyűlés Wormsban, Lutherre kimondják a birodalmi átkot
1530 Birodalmi gyűlés Augsburgban: Confessio Augustana
1484-1531 Huldrych Zwingli
1509-1564 Kálvin János
1535 Kálvin: Institutio Religionis Christianae (utolsó kiadás: 1559)
1549 Az anglikán egyház kiadja a Book of Common Prayer
1534-1549 III. Pál pápa
1545-1563 A trienti zsinat
1618-1648 A harmincéves háború
1648 a vesztfáliai béke
VII. A katolikus egyház a modernitás ellen
1633 Galileo Galilei az inkvizíció előtt; Descartes elhalasztja A világról című traktátusának megjelentetését
1678 Elkobozzák Richárd Simonnak az Ószövetség történetéről írott kritikai művét
1779 Lessing: A bölcs Náthán 1781 Kant: A tiszta ész kritikája
1789 A francia forradalom: az Emberi Jogok Nyilatkozta
1792 Szeptemberi mészárlás
1797/98 Az egyházi állam felszámolása, a Római
Köztársaság kikiáltása
1799 Napóleon államcsínnyel megszerzi a hatalmat
1814/15 Bécsi Kongresszus, az egyházi állam restaurációja
1848 A forradalmak éve Európában; a Kommunista kiáltvány
1846-1878 IX. Pius
1854 Mária szeplőtelen fogantatásának dogmája
1864 A modern tévedések jegyzéke (Syllabus)
1869/70 Az I. Vatikáni Zsinat: a pápa joghatósági primátusát és tévedhetetlenségét kimondó dogma elfogadása; válaszul Németországban megalapítják az Ókatolikus Egyházat
VIII. A katolikus egyház jelene és jövője
1878-1903 XIII. Leó
1891 A Rerum Novarum szociális enciklika
1903-1914 X. Pius
1910 Antimodernista eskü
1914-1918 Az első világháború
1914-1922 XV. Benedek
1922-1939 XI. Pius
1929 A Lateráni Egyezmény Mussolinivel
1933 Konkordátum Hitlerrel
1937 A Mit brennender Sorge enciklika
1939-1945 A második világháború; a holocaust
1939-1958 XII. Pius
1950 Mária testi mennybevételének dogmája; Humani generis enciklika a kor tévedései ellen
1958-1963 XXIII. János; a Pacem in terris enciklika
1962-1965 A II. Vatikáni Zsinat
1963-1978 VI. Pál
1967 A Sacerdotalis coelibatus enciklika a kötelező papi cölibátusról
1968 A Humanae vitae enciklika a fogamzásgátlás ellen 1978 I. János Pál (Albino Luciani)
1978 II. János Pál (Karol Wojtyla)
Tartalom
Bevezetés: A viták kereszttüzében
Ahogyan én látom
A csodált egyház
A támadott egyház
Valóságérzékre van szükség
Mely kritérium alapján döntsünk?
Tájékozódás – számvetés – reform
I. A kezdetek egyháza
1. Jézus alapította az egyházat?
2. Mit jelent ez a kifejezés: egyház?
3. Katolikus volt-e Jézus?
4. Az ősegyház nem ismeri a hierarchiát
5. Péter nem uralkodó
6. Péter Rómában?
7. Zsidók közössége
8. A zsidók és keresztények útjai elválnak
II. A korai katolikus egyház
1. Honnan ered a keresztény és a katolikus elnevezés?
2. Pál nélkül nem léteznék katolikus egyház
3. Hogyan működnek a Pál alapította egyházak?
4. Miképp jön létre a katolikus hierarchia?
5. Egy üldözött kisebbség kitart
6. A kereszténység és a görögség összebékítése
7. Mi vált meg, a hit vagy a tudás?
8. A katolicitás három klasszikus ismérve
9. Az egyház, mint társadalomformáló erő
III. A birodalmi katolikus egyház
1. Az egyetemes birodalom egyetemes vallása
2. A katolikus egyház államegyházzá alakul
3. Róma püspöke jogot formál az uralkodásra
4. Ami később kerül az egyházjogba
5. A nyugati teológia atyja
6. Melyik az igazi egyház?
7. Hogyan nyer az ember üdvösséget?
8. Paradigmaváltás a latin Szentháromságtan irányába
9. Összefoglaló áttekintés a világtörténelem céljáról és érteleméről
IV. A pápák egyháza
1. Az első igazi pápa
2. Pápai tévedések, hamisítások és perek
3. A kereszténység germanizálása
4. A középkor vallásossága
5. Az iszlám
6. Önálló pápai állam
7. A nyugati felfogás: keresztény = katolikus = római
8. A katolikus erkölcs
9. A jövőbeli romanizálás jogi alapja
V. A kettészakadt egyház
1. Forradalom fölülről
2. Szakítás a keleti egyházzal
3. A katolikus egyház totális romanizálása
4. Mi tekintendő tipikusan római katolikusnak?
5. Kétes mérleg
6. Alulról építkező egyház és felülről irányított inkvizíció
7. A római rendszer alternatívája?
8. A nagy teológiai szintézis
9. A kereszténység története több az egyház történeténél
VI. Reform, reformáció, avagy ellenreformáció?
1. A pápai világuralom vége
2. A meghiúsított egyházreform
3. A reneszánsz – az egyház nem születik újjá
4. A reformátorok katolikusok akarnak lenni
5. Katolikus-e a reformátori program?
6. A nyugati egyházszakadás felelőssége
7. Szakadás a reformáción belül – a „harmadik út”
8. Hogyan kerül sor a katolikus reformra?
9. A római katolikus ellenreformáció
VII. A katolikus egyház a modernitás ellen
1. Új kor köszönt be
2. Természettudományos-filozófiai forradalom: az ész
3. Az egyház és a kopernikuszi fordulat
4. Kulturális és teológiai forradalom: a haladás
5. A felvilágosodás következményei és az egyház
6. Politikai forradalom: a nemzet
7. Az egyház mint a forradalom legfőbb áldozata
8. A technikai-ipari forradalom: az ipar
9. A modern kor általános elítélése – az ellenfelvilágosodás zsinata
VIII. A katolikus egyház jelene és jövője
1. A pápák uralják az egyház történetét
2. Holocaust és hallgatás
3. A 20. század legjelentősebb pápája
4. A zsinat integrálja a reformációt és a felvilágosodást
5. A túlságosan is konciliáns koncílium
6. Megújulás helyett restauráció
7. A zsinat elárulása
8. A hívők új kezdeményezései
9. XXIV. Jánossal egy III. Vatikáni Zsinat felé
Konklúzió: milyen egyháznak van jövője?
Függelék
Időrendi tábla